宗教通说

中国佛教在盛唐时代,各宗并行,互不妨碍,且彼此阐扬,相得益彰,如贤首国师(华严三祖)、道宣律师(律宗初祖)之参加玄奘法师译场,玄朗大师(天台七祖)、宗密大师(贤宗五祖)之终身提倡禅宗,均为当时无宗派分歧之明证。后来因唐武宗摧毁佛教,以及五代时战乱频仍的影响,佛教横遭破坏,几已荡然无存。在此时期,虽禅宗尚能绵延不息,传承未绝,然而多是闭户潜修,未能恢复丛林规模。直至赵宋统一中国,社会始得安定,如是潜隐深山之禅宗大德,多出而振兴佛教,重建丛林(大寺庙)。其所建之丛林,多定名曰某某禅寺;且寺中规约,均是依禅宗派系所订定(禅宗派系有五家,即临济、曹洞、法眼、云门、沩仰是也。五家中唯临、曹二家并秀,传绵最久)。由斯宗门竞起,禅风大振,号称天下一家。纵有提倡各宗之大德出生,

亦多依傍于禅宗丛林之内,如大丛林内,除禅堂外,尚有讲经堂、念佛堂,及传戒公堂。所谓宗教并行于一寺,尚未有彼此间的严格差殊。其后,专宗行人,常以所禀承之法门为己任,因此各自倡导,专扬己宗,于是遂有宗教同异之比较,甚至有长短是非之互诤,由是引起后人许多纠纷,至今此风未尽泯息。有曰:佛教各种宗派,均系佛陀亲口所说,何得有互相水火之争论?曰:此皆由于不了解佛教之体系所致。如能融会宗教各家之旨趣,原是一法,自无长短优劣之差异,所谓“归元无二路,方便有多门”。到家之说,固无所谓谁是谁非也。至各宗行人而有彼此分歧之见者,盖以众生根机不一,宿因有差,有适于禅者,有适于教者,是则各有所本,各尊所宗,理所当然。虽然如是,但亦不得有所偏执,妄加抑扬。如有生寒热各症之病者,自须各以对症之药除之,不得以祛热之药为是,而诽诋祛寒症之药为非也。兹为作进一步说明起见,特分段详述于下:

一、宗说

所谓宗者,尊也,主也,要也;谓自己尊崇自己之主张与要旨也。宗门者,乃各宗法门之谓也。所以宗门二字,原为诸宗之通称,后由禅宗独称宗门,其余诸宗,则统称教下,于是遂有宗教两家之名并行于世。至禅宗何以独称宗门,而不直呼曰禅者?盖以禅有多种,有世间禅(四禅八定),有出世间禅(九想、八背舍等),有出世间上上禅(九种大禅及实相禅、念佛三昧等),以上皆为如来所说之禅,故统曰如来禅。更有不立文字、教外别传之祖师禅(即宗门禅)。此禅自灵山拈花,达摩西来,单阐向上一着,直指人心,见性成佛为宗旨。因恐与如来禅混名,故不同名曰禅,而独称为宗也。

《楞伽经》云:“佛语心为宗,无门为法门。”是知自心法门,即是宗门也。又宗者,总持之谓。以此宗法,即是心法,能一切世间出世间法、凡夫圣人法、有情无情

法,无不包括殆尽。又此宗法,并非他有,只在当人分上(即自己的主人翁)。苟吾人一念回光,当下即是,不但包罗万有,而且妙用无穷。故古德云:“有一无位真人,在汝六根门头放光动地。”在眼曰见,在耳曰闻,在手捉持,在足运奔,乃至搬柴运水、穿衣吃饭,无不是这主人翁的全体妙用,岂奈吾人不肯直下承当,当面错过,殊为可惜耳。宗门一法,在隋唐时古德提示,只须一言半句,即可当下成功,或见色闻声,了明大事;或一棒一喝,顿彻心源。宋明以来,宗门大德多提公案话头,令人参究。由此参话头之风,普遍遵行。至参究之要着,重在起疑情;须知此疑,非教下所说之疑。教中所说之疑,乃六种根本烦恼之一。宗门疑情,乃吾人超凡入圣之要门,成佛作祖之捷径也。至于起疑情之方法,即是从不明白处下手(如云门饼、赵州茶、西来大意、本来面目之类),须在不明白处找到个水落石出,这便是禅宗功用的妙处。明万历后,天下学人,多参“念佛是谁”公案,直要明白那个念佛的人真实是谁,方名彻悟本来面目,透过本参一关(尚有重关及牢关并称为禅宗三关)。由此禅宗起疑参究之法,定为宗门用功之殊胜方便,迄今仍沿用之。

二、教说

所谓教者,圣人被下之言也。如来所说三藏十二部教典,全为指示众生本元自心之用,除此更无余事。古德云:“佛说一切教,为示众生心;若无众生心,何须如来教?”是知如来言教,离众生外,本无何法可说。如来亦亲口宣言,吾说法四十九年,不曾道着一字,亦即此义。虽然如此,我释迦如来金口所宣之言教,究作如何指示?殆皆为对治众生生死重病之药方也。如果众生无病,则三藏十二部,可以抛在脑后。如众生有病,则三藏十二部教典,必须广为宣扬,方可拯救众生于生死沉疴中也。又就众生方面来看,倘若众生无病,就不成其为众生;世界上众生既然有病,就需要有药医治,当知教之可贵者在此。

中国自隋唐以来,真能代表教门弘扬如来一代时教者,首推天台、贤首两家,后人讲经说法多依之为圭臬(考当时教门,尚有唯识、三论二家,唐以后不见多传,至晚清唯识宗方由日本传回。此外尚有律、净二宗,虽重行持,亦摄在教门,此处不拟详说)。天台宗依《法华经》判如来一代时教为藏、通、别、圆四教。藏教即小乘三藏之教,通教谓能通大乘之教也,别教乃别于小乘之纯大乘教,圆教系圆赅万法、具足一切之教也。天台宗即依此四教,作阐扬佛教之蓝本。贤首宗依《华严经》,判如来一代时教为小、始、终、顿、圆五教。小教即天台三藏小乘之教。始教为大乘初门,亦即天台通教之义。终教乃大乘极则,亦同天台之别教。顿教为顿超之意,能摄禅宗之机。因贤首晚出,故特创立此教,包括顿超之机;而天台判教时,禅宗在中国尚未兴盛也。贤首之圆教,亦同天台圆教,圆含一切。以后天台诸师即以顿超之教,摄归圆教之内。兹以台、贤二家所判大小顿渐之教,列表如下:

天台四教贤首五教

 藏教——小教

 通教——始教

 别教——终教

又考隋唐阐教诸大德,每于讲经说法时,多提倡各宗所修观门,如天台、贤首各有三观修持法门。晚唐以后,教门修行,多以禅净为归宿,并少见有修习观门者。不过教门大德,均以发大乘心,化度众生为职志,对如来经教,只要有处可讲,有人愿听,不计得失,不惜牺牲,总以利生为怀,宏教为本。

三、宗教异说

《楞伽经》云:“自觉圣智为宗,为他说法为教。”此为后来分宗分教之焦点,中国佛教自有宗门、教门之分后,不无各立门庭,各扬己宗,以致更有互相诽谤之情事发生,如宗门人轻视讲教者,谓“教壳子,图口快,不如修行得实惠”。又讥为“跛子追强盗,能说不能行”。又云:“纵使说得一大藏教,只许是个背药方的郎中,等到自己生死大病到来,一生所讲经典,不能医治,满肚佛法,亦均用他不着,所谓说食不能令饱,画饼焉能充饥?任是说得天花乱坠,终与自己没有交涉。”又云:“教下说得一丈,不如宗门行得一寸。”以宗门禅德,不善夸张,默然自契,点地实行,不但首舍一切语言文字,即佛经祖语、诸德著述,应一舍干净。若是舍他不净,即名杂毒入心,最能障碍道念。如能做到“言语道断,心行处灭”时,非但超凡入圣与汝有分,乃至成佛作祖,甚且超佛越佛,亦只在汝语断心灭之时,所谓“妙高顶上,从来不许商量,第二峰头,诸祖略容话会”。此即宗门有异于教门者也。

至讲教者,亦往往诋诽宗门曰:“学禅人,不求知,糊糊涂涂过一世,口头说的是参禅,关着禅房打瞌盹。学机锋,充能手,谈起佛法横摆头,坐起香来打妄想,跑进斋堂作饭桶。”如此禅和,不若教门中人,将一生所学所解者尽量发挥,终身不懈,本着僧宝之职责,以利生为事业,以宏法是家务;不但此生如是行去,即尽未来际生,亦如是行去。所谓:“自未得度先度人者,菩萨发心。”况教门中人,置身教海,研之钻之,潜移默化,自可言言见谛,句句归宗,现生虽不能证入佛地,亦是大心人应世,弘扬正法,化度众生,乘愿再来,永作人天师表。此即教门有异于宗门者也。

四、宗教通说

宗教二门,果相异而不相通耶?非也。真实行者,对宗教二门,正相辅并行,未可偏执,以宗为道之本,教为道之迹,如唐圭峰宗密大师之《禅源诸诠集都序》,以教通宗,阐明教禅不二之旨趣;宋永明延寿大师之《宗镜录》以宗融教,亦阐宗教一致之原理。是知真参禅者不能废教;真说教者,未必非禅。不废教者,以教为指示心要之标指,又为证明心宗之法印,如达摩大师以《楞伽》印心,慧能大师以《金刚》印心者是。不非禅者,以禅为实践教示之旨趣,又为圆成教门之极则。苟说教人,能依教观心,息心达本,体显而用亦彰;参禅之人,彻悟心源,一法通时万法通,宗明而教自通。宗明者自悟彻底,离言绝思者是。教通者,说法自在,施教利生者是。我辈学人能宗教俱通,体用双彰者,堪称为大宗师、大法师。此正相辅而相成,宗教原无二致也。

据印光大师说:“如来说经,诸祖造论,宗教二门,原是一法,从无可分,亦无可合,随机得益,随益得名。上根一闻,顿了自性,同修道品,即名为宗。中下闻之,进修道品,渐悟真理,即名为教。及至像季,法流此土,人根聪利,多得闻持,衲子本分,向上一着,实悟亲证者少,说食数宝者多,以故达摩大师,特地西来,阐直指人心之法,令人亲见本来面目,然后看经修行,方知一大藏教,皆是自己家里话;六度万行,皆是自己家里事。是宗之解悟为目,教之修持为足,非目则无由见道,非足则不能到家,是宗教之相需而不相悖,相合而不相离也。”

又《来果禅师语录》亦云:“禅宗教外别传一法,由凡夫顿同佛体,不落圣凡阶渐,超佛越祖,直透法身之大法。何以?未悟以前,不与教乘合,全教即宗;大悟以后,不与宗乘合,全宗即教。不与教合者,正用心时,扫一切法,离一切心,绝语言,空文字,专办己事,何教之有?此名教外别传之宗。不与宗合者,发明以后,立一切法,发一切心,随机利世,何宗之有?此名宗外别传之教。又宗外教外,互相别传,不容互谤。宿植教因,闻教生欢。宿植宗因,闻宗生信。教因感发,必喜听教弘经。宗因感发,必喜修禅习定。前种之麻,今必得麻,无复豆也。尚望有志之士,闻得教外别传,也尽力赞扬;教内同传,亦尽力赞扬,方许免遭谤法之愆。否则,不但毁后果,正是毁前因,因果俱毁,感报之恶,令人吐舌!”今举二老之言,证知宗教二门,殊途同归,而且法法平等,无有高下。吾辈学佛人,随机摄受,一门深入固好,兼修并学不为偏废亦未为不好,只是不犯浅尝辄止、见异思迁的大病,就无适而不自得矣。

附:问答三则

问一:宗教二门,有何同异?其修证之阶位,可互通否?

答:教出佛口,宗传佛心,心口不可互异,宗教原无不同,第以众生机根不一,宿因有差,有宜于习宗者,有宜于学教者,各本所修,专扬己宗,原无不可。只因不明佛教整体,遂致各立门户,互相是非,此为可怜愍者。真实行人,对宗教二门,正好相辅并行,未可偏执,以宗为道之本,教为道之迹,如唐圭峰宗密大师之《禅源诸诠集都序》,以教通宗,阐明教禅不二之旨趣;宋永明延寿大师之《宗镜录》,以宗融教,亦阐明宗教一致之原理。是知真参禅者,不能废教;真说教者,未必非禅。不废教者,以教为指示心要之标指,又为证明心宗之法印,如达摩大师以《楞伽》印心,慧能六祖以《金刚》印心者是;不非禅者,以禅为实践教示之旨趣,又为圆成教门之极则。苟说教之人,能依教观心,息心达本,体显而用亦彰;参禅之人,澈悟心源,一法通时万法通,宗明而教自通。宗通者,自悟彻底,离言绝相者是;教通者,说法自在,施教利生者是。学佛行人,能宗教俱通,体用双彰者,堪称为大宗师、大法师,此正相辅而相成,宗教原无二致也。至二门修证之阶位似亦有可通者,惟宗门不立文字,对功夫无名句之规定,姑以禅功三关,对学教进程作一对比,此意前文第六章中已略言之,兹再将《法华》、《楞严》二经之阶位,合并比照如次:

(一)破本参关,禅宗又名打破当面关,略当教中之破分别我执,天台之破见思烦恼,《楞严》之“此根初解,先得人空”,皆与破本参之境界相类似。

(二)破重关,禅宗又名打破金锁玄关,略当教中之破分别法执,天台之破尘沙烦恼,《楞严》之“空性圆明,成法解脱”,皆与破重关之境界相类似。

(三)破牢关,禅宗又名打破末后生死关,略当教中之破俱生微细二执,天台之破无明烦恼,《楞严》之“解脱法已,俱空不生”,皆与破牢关之境界相类似。

以上所举,系属大概,未可坚执,盖禅宗三关之名,虽如此规定,但行人之悟境,则不尽同,有一悟而连透二关者,有一悟而齐透三关者,未若教下之分破分证,循位进修,此又顿渐之不同矣。

问二:禅净双修,是否人人咸宜?如或未然,应专修何宗?

答:禅(晚近所谓禅,多指参公案话头)净(所谓净,多指修持名念佛)双修(所谓双修,多半劝参禅人应兼修念佛)为晚近学佛者最普遍之行门。吾人乍闻其说,似觉十分稳当,但细察之,实不如此简单,一者,念佛须仗他力,参禅全仗自力;二者,念佛须向外求(须信娑婆世界以外,确有一西方极乐世界,彼世界中,确有一阿弥陀佛,现在说法),参禅则从内觅(心外无佛);三者,念佛未免着相(弥陀好相,极乐庄严相),参禅必须离相(说似一物即不中);四者,念佛首重信心,参禅最贵疑情;五者,念佛须有欣厌(欣极乐、厌娑婆),参禅须绝好恶(放下万缘);六者,念佛须用心口意念,参禅须离心意识参。有如此种种不同,欲其双修并学,是否所宜,大须考虑。然则禅净固不宜双修欤?曰:是亦不然。考此说起于永明延寿禅师,自《四料简》出,一反宗门之原来作风(念佛一声,要罚水洗禅堂),当时奉行其说者,盛极一时,后世诸大宗师兼事念佛者,亦代有其人,吾人似不应更有多说。不知永明及诸大宗师之兼修净业者,无不在其发明心地以后,再事念佛;盖大事既明,心同佛心,十方净土,不离当念,诸佛既均欲承事,弥陀岂独不愿亲近乎?然当其未悟之时,固未尝不一门深入也。人徒见大宗师兼事念佛,未见大宗师专心修禅,遂以为禅净二门,可同时并习,等量兼修,则误矣。是故双修之法,并非不宜,但必须有先后之分,主辅之别,否则恐两无所成也。然此犹系钝根人之作略,若遇上上根人,参禅则一念不生,念佛则一心不乱,参也如是,念也如是,心本一心,原无可二,双修之说,直戏论耳。

至二宗究应专修何门,此须视学人之根机而定。大凡具实信者,宜于学净;好思辨者,宜于参禅。此中仅有宜、不宜之分,而无善、不善之别。佛说八万四千法门,门门可以入道,说禅说净,无非对机所说之教,机教相扣者,事半而功倍;机教不契者,徒劳而无补,何去何从要在当人之审慎明辨耳。举例明之,佛在世时,有一吹银者与一担秽者,二人发心修行,请求一修道人指示修行方法,该修道人不善识机,教吹银者修不净观,教担秽者修数息观。二人奉行日久,不得成观,遂同往佛所问故,佛知二人法不对机,教其对调修法。因吹银者惯用呼吸,故教其改用数息观,一用即成;担秽者常存污想,故教其改修不净观,亦不久修成三昧(《涅槃经》卷二十六佛说舍利弗度二弟子说法颠倒,与此传说略同)。是知法无优劣,对机者胜;药无好坏,对症者良。所以文殊菩萨在楞严会上说:“归元性无二,方便有多门,圣性无不通,顺逆皆方便。”职是之故,我等究系何种根机,应修何种法门,具眼师家,虽亦可指点一二,但仍须自己抉择。如其行门既定,必须一念万年,其或轻听人言,朝修夕改,则是“狐埋而搰之,是以无成劳也”。

问三:默照能否开悟?是否见性?

答:禅宗彻头彻尾,是一句话头,从话头上起发参究的疑情,由大疑深疑,而获得大悟深悟,这是参禅的唯一要诀。若夫空默观照,虽亦算是功夫,但既无疑情,自不参究,徒然空观默照,难免鬼家活计,所谓冷水泡石头,正是指的此种功夫,以言开悟,驴年也不可得。南宋大慧杲禅师痛诋此种以默照为参禅者曰:“一般士大夫学禅,多是掉举;而一般默照邪禅人,见士大夫为尘劳所障,方寸不宁帖,便教他休去歇去,寒灰枯木去,冷湫湫地去,将这个休歇人,你道休歇得么?殊不知这猢狲子不死,如何休歇得来!这来为先锋,去为殿后底不死,如何休歇得来?”又云:“有一种剃头外道,自眼不明,只管教人死獦地休去歇去。若如此休歇,到千佛出世,也休歇不得,转使心头迷闷耳。”是知参禅能否开悟,端赖疑情之能否现前;无疑情而求开悟,是蒸沙作饭耳。

开悟与见性二者,一向含混并称,实则意义有别,不可不辨。夫见性乃亲见自性全体之谓,开悟但理性之开解了悟耳,故开悟不即是见性,而见性必包括开悟。此如有人,自己衣里系有明珠一粒,不自觉知,及经他人说出或自己摸索,觉衣中确有此珠,但尚未及亲见,此但名为开悟。一旦破衣出珠,光辉夺目,亲见明珠全体,始可名曰见性。又如天上明月,为层云遮盖不能显现,若遇微风吹动一层浮云,月虽未现,微光已露;再遇大风吹散重云,虽未即见月之全面,已见月之光明显著;更遇巨风吹尽云层,则现出一轮皓月,长空一色,炯照万方,有目共睹,遇水即映矣。此中月喻自性,云喻无明,风喻禅功,天即性天,自开悟而至见性,即喻可明矣。惟宗门中人,对见性与开悟之说,似极含糊,有时称开悟,有时亦称见性,其故因早期禅宗,惟教人明心见性,不重禅定功夫,盖一悟彻底,不落阶位,如马祖之“自从胡乱后,三十年不缺盐酱”是也。后人根机不等,悟处亦有浅深,如高峰妙祖之大悟十八次,小悟无数次是也。祖师们为划清悟境,乃建立三关,但于开悟与见性之名称,仍未规定,严格说之,即使破了本参与重关,均未能彻见本性,只能说是开悟;直到跳出末后牢关,打破无明窠臼,方得称为真见性也。

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