第九章 佛教的研究方法

第一节

佛教大体的研究

佛教自来没有入门书

凡是研究一种学问,总须先知道它的大体,然后再分门专攻。前者就是概论,初学的人应由这入手,后者就是各论,那是专门深造。如今要研究佛教,也是这样。但是古来传下的佛教书籍,关于概论的极少,近代杨文会居士,他自己从《大乘起信论》入手,后来教授学人,就拿《大乘起信论》做入门书。然这部论说理颇深,又是一家的见解,绝不能包括佛教全体。又有人主张初步读《起信论》,外兼读《华严原人论》的。这部论是华严宗第五祖宗密所做,内容于儒、佛两教一一比较;又拿佛教各宗教理的深浅,历历说明很是详细。然彼著书的本意,是要推尊华严,抑制他宗,也是一家的见解,不能包括佛教全体。此外杨文会有自著的《佛教初学课本》,用三字经体裁,虽便诵读,也不易叫学子了解。范古农所做的《佛教问答》,只限于问答体,不能始终一贯。著者从前也曾做过《佛教浅测》(见本书附录一),也觉过于简单,不能满足学人的希望。如今这部书,就为应这需要而做的,于佛教的大体,既已包举无遗;全书用白话文,又易于了解。照现在出版品而论,这确是最合于初学的书。学者读过以后,如要再进一步,可以读我的《佛教概论》,这部论的内容,要比较高深一些。

第二节

佛教历史的研究

印度国民缺乏历史观念

一切学术,总有它的来源和发达变迁的因果关系。所以历史的研究,极为重要。但是佛教最是特别,向来不重视历史,这是什么缘故?原来印度的国民性,喜用幽玄的思考,缺乏历史的观念,所以佛典中,关于历史材料,错乱荒诞,不可究诘。时代相差几百年,不算稀奇。叙一人的事,甲书中可说为圣人,乙书可斥为恶徒,极端相反的异说,可以并传下来,这是佛典历史特有的现象。至于附会神话,离奇变幻更到处皆然。况且佛教从释迦牟尼传到如今,有三千年的长久;分布区域,南则由锡兰到缅甸、暹罗、南洋各地,北则由中亚、西域到中原、西藏、蒙古、满洲,乃至朝鲜、日本,范围又这样广大。所以研究佛教历史,比较他种学问,特别困难。近世经过西洋学者用科学的方法,逐渐整理,日本学者继之,佛教的历史始有系统可寻。我国旧时的佛教徒,也受印度的影响,不晓得注意历史,就是偶有撰述,也只限于传记及编年,要从旧时典籍寻觅一部有系统的佛教通史,绝对没有,学者不胜遗憾。本书第二、第三章和第五、第六章颇涉及印度佛教的历史,第七章涉及中国佛教的历史,于佛教上向来最缺乏的史料,特别注重搜集,就为弥补旧时的缺憾起见。学者既得了这种历史知识,当更做进一步的探究。就现在出版的书籍而论,关于印度方面的有吕瀓所做的《印度佛教史略》;关于中国方面的,有我近著的《中国佛教史》,倘拿这两书细看一遍,于佛教全部历史当可了然,不致像从前佛教徒那样模糊了。

第三节

佛教教理的研究

佛教最后目的

研究佛教的主眼就在教理。教理明白,然后依理修行,脱却生死的迷境,进入涅槃的悟境,方是佛教最后目的。上面各章所讲的,尽管千言万语,可以说都是为明白教理的预备。但教理极其广,几千卷的藏经无一不是讲教理的,并且各宗有各宗的教理,我们要研究如何下手呢?这可不必虑,自有执简驭繁的方法。

前文曾说过,根本佛教是四谛(第四章第二节),无论各宗教理,讲得如何精深广大,均从四谛推演出来。如今将各经典所讲的共同原理提出,加以解释,探得教理的核心,以后再研究各宗专门的学说,就不至于望洋兴叹了。

经典的共同原理

各经所讲的共同原理,通称为五蕴、十二处、十八界三科。是从苦集二谛,推演而出。今分别加以说明:

【五蕴】

外而世界,内而身心,种种物质,种种精神,纵横错杂,不可纪极。倘剖析起来,无非是许多元素聚合积集而成的。佛教为之起一名称,叫做蕴,蕴是积聚的意思。又拿这积聚的物质精神,分为五大类,叫做五蕴。五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五种。这五种中,拿现在哲学上分类来说,色蕴就是物,受、想、行、识四蕴就是心,世间一切事事物物,可以物心二元包括无遗。所以佛教的五蕴,也就包括宇宙万有,毫无遗漏了。

色蕴分析起来,有五根五境:我们的眼、耳、鼻、舌、身,叫做五根。眼见色,耳闻声、鼻嗅香、舌尝味,身觉触(寒、暖、痛、痒等感受)。这色、声、香、味、触五种外境,是我们眼、耳、鼻、舌、身五根的对象,叫做五境。我们想想看,宇宙万有,这样复杂,然而克实说来,除掉色、声、香、味、触五境以外,还有什么东西?假如我们没有这五根的感受作用,那么宇宙万有,一件都没有的。所以佛家总称五根五境为色蕴,包括一切的物质。

受、想、行三蕴,是讲心理发生的次序。我们的心,是什么样?从前的人,拿左胸里面跳动的肉团,叫做心。如今生理学考证明白,那是发血的器官,并不是心。心是脑神经的作用,似乎可以算定论了。然而有一种单细胞原始动物(阿米巴),它并没有神经,也有感觉作用,可见脑神经还不过是心的发动机关,不见得就是心的本体。佛教讲心的发生次序,第一步为感受,和现在心理学第一步先讲感觉,同出一辙。感受从环境而起,我们碰到的环境,有顺境有逆境。碰到顺境,就觉得快乐,这叫乐受;碰到逆境就觉得苦痛,这叫苦受。还有碰到不顺不逆的境,无所谓乐,无所谓苦,苦乐两舍,这叫舍受。我们自婴孩到成人,心理上积聚的感觉,不出这三受。所以叫受蕴。

心中积聚了许多感受,这苦、乐、舍等念头,忽起忽伏,时往时来,就有对境想象事物的作用,这叫想蕴。

想象不已,就有作善作恶的动机,由心行动,发现于身、口,这叫行蕴。

受、想、行三蕴,讲明心理发生的次序,很是精切。前说脑神经只是心的发动机关,不是心的本体,可见别有无形的心灵在那里。然在佛教早已说明心灵的本体叫做识蕴。识蕴分析起来,有八个识聚合而成的,就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、第七识(末那识)、第八识(阿赖耶识)。

我们的眼球,好像一个凸镜,外物的影像射入其中就能见色。然有时候,心不在焉视而不见,这是什么道理?那是外物的影像虽然射入眼球却没有和眼根相对的缘故。佛教所说的眼根,不是眼球,是指球内的视神经而说。所以眼睛看见色,必有一定的条件,叫“根境相对”,方能发生眼识。眼识既生,就能辨别青、黄、赤、白等颜色,不相对就不能见的。

耳对声,也是如此。譬如室内挂一个时辰钟,一点起到十二点,按时发声。然而我们有时听见,有时听不见,就是心不在焉,听而不闻。可见耳之于声,也要听神经(耳根)刚刚和声音相对,方能发生耳识,辨别声音的高下长短。此外鼻对香,舌对味,身对触,都是这样。

至于第六意识,作用广大,不论有形的无形的一切事事物物,都是意根的对象。这对象佛经上有一特别名词叫做“法”。因为一切事物,都有天然的规则,所以拿“法”字来概括它。意根和法,刚刚相对,就发生意识。我们的妄心,完全是这意识作用,凡夫无一刻不是妄心用事,所以只认意识做心体。就是心理学,也只研究到意识为止。

佛家因为有禅定功夫,能叫妄心不起作用,这种功夫,能打破第六识,窥见内在的第七识。这七识中国人向来不知道,当然没有名词,只好翻译梵音叫末那识。梵语“末那”两字,译为执我。凡是有生命的动物没有不执持我见的。我们未曾打破第六识,不能窥见第七识的形状,然而也可以在它作用方面知道一点。试闭目一想心的现象,这第六意识一念去一念来,忽而想甲,忽而想乙,决不能老是拿住一个念头,注定在一个事物,永远不转变,这就可证明第六识是有间断的。然我们再想一想,就觉“我”字这个念头,自从出母胎以来(婴孩初生,就知道吃娘的乳,就是维持“我”的生命的一种本能)直到老死,是永远潜伏在心里,不间断的。可知执我的念头不在第六识的范围,而属于第七识的范围了。

至于第八识,也是佛家用禅观功夫,勘破第七识后,方才知道的。梵语的译音叫“阿黎耶”(亦译为阿赖耶),是含藏的意思。这识极其广大,宇宙万有,无论有生命、无生命的东西,都是这识所变出来的,所谓一切唯心所造,这心字就是指的第八识。倘欲详说,道理极深,既不易解,又限于篇幅。姑且拿含藏的意义,略说一说。第八识譬如田地。我们的受、想、行三种作用,一经动念,这个念头,就如种子,落在八识田中,无量数的观念种子,都含藏得进去。有时这种子,忽出现于脑海,我们就会记得起那件事体。所以我们数十年前的往事,忽然会想得出来,都是这八识的含藏作用。我们今生所做的善业恶业,身体虽死,这业力是含藏在第八识中,绝不消灭的。所以我们到老死时,这识最后离开躯壳,托生时,这识最先投入母胎,做生死轮回的主体(拿现在流行的话来说,仿佛像灵魂。但灵魂是限于有生命的,这识连无生命的东西,也是它所造的),就是这第八识。佛家超脱生死功夫,那是用种种方法去修行,将这识转成大智慧不再投入生死海,就成佛了。这八种识合为一蕴,叫做识蕴(五蕴的具体内容,可参见附录四)。

【十二处】

眼、耳、鼻、舌、身、意,和色、声、香、味、触、法,叫十二处。处是生长的意思,是说由眼、耳、鼻、舌、身、意的六根,色、声、香、味、触、法的六境,能够生长眼、耳、鼻、舌、身、意的六识。

【十八界】

眼根有眼根所处的地位,色境有色境所处的地位。根境相对,发生眼识,眼识也有眼识所处的地位。这根、境、识三者,各有界限,所以叫界。眼界、色界、眼识界,耳界、声界、耳识界,鼻界、香界、鼻识界,舌界、味界、舌识界,身界、触界、身识界,意界、法界、意识界,总共有十八界。

有为法和无为法

以上蕴、处、界三科,可以包括宇宙万有。就是拿苦集二谛,详细分说。无论是物是心,都是有生有灭,所以又总括起来,叫做有为法。佛家教人修行,息灭妄心,转成智慧,脱离蕴、处、界的生灭境界,进入不生不灭的涅槃境界,就是道谛、灭谛。涅槃没有生灭,所以叫无为法。一切经论,大概都是说明有生灭是幻境,不生灭方是真境,教人舍有为法而入无为法的。知道这共同原理,教理就不难明白了。

第四节

经论的研究

经、律、论三藏,律是佛家的法典,专重实行,不关学理。所以研究佛学,只以经论为主。但是要研究经论,十分困难。约举起来,大概有三点:

第一,名词的难解。佛典中名词均含有特别意义,不像普通名词可以寻名索解。况且各种学术,名词的繁多,殆莫过于佛典,无怪初学的人一看见许多名词,就退缩了。

第二,文章的深奥。佛典的文章,也和普通文章大不相同,这是因为从印度文翻译过来的缘故。印度文法,名词动词的位置和汉语刚好颠倒,译为汉语,自然不能十分流畅。何况翻译的语句,都是唐宋以前的文体,今人读起来,如何能够容易明了。

第三,道理的幽玄。佛教的所含哲理,比任何宗教来得精深。初学的人要通晓这种精深博大的学说,谈何容易。

有这三种困难,所以学者对于经论虽然有志研究,却往往掩卷叹息,不得入门。著者三十几年前,就喜欢看佛典。得到一部经,或一部论,不管什么,便从头到尾,研读一遍,虽然读完,实在未解,然深晓得它的道理是极高深的。于是拿来再读,觉得似解非解,只得暂时搁置。隔多少时,又拿来阅读,甚至三读四读,不肯罢手,然终不能十分明了。这样徘徊门外,几乎十多年。

民元(民国元年,即1912年)以后,到北平,遇见了许多善知识,或请他口讲或执经问难,方才得到门径。自后凡遇到法师讲筵,总去列席静听,回来自己研究。近十几年来,始于大小乘、性相各宗,均有相当的认识。如今将我的研究经过情形报告给读者,可勿若我的迂回曲折,走许多冤枉路,要十多年方才入门。

如何能不走冤枉路呢?最要紧的就是初入手研究,总得有一个先生或朋友替你讲解。倘然得不到别人来讲解,那么看完这本书后,于佛典的特别名词和教理已经知道一点,就可拿法相宗的两部入门书,先下手研究。一部是《大乘广五蕴论》,一部是《大乘百法明门论》。倘然能拿这两部书研究一遍,就于佛典中的名词,可以懂得一大部分。从这以后再看别种经论,可以慢慢的了解。如今拿这两部论的内容,介绍于下:

法相和法性的意义,前文已说过(第七章第三节)。法相宗的经论,可分两大类:一种是从法相讲到法性,就是先讲色法,再讲心法;一种是从法性讲到法相,就是先讲心法,再讲色法。所以法相宗又可分做两宗,前者叫法相宗,后者叫唯识宗。《广五蕴论》是属于法相宗,《百法明门论》是属于唯识宗。

五蕴论是印度世亲菩萨所做的,后来安慧菩萨又替它添些解释,意义较广,所以叫《广五蕴论》。论中所讲的,就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。色蕴是色法,识蕴是心法。这是从法相讲到法性的。其中包含甚广,宇宙万有都在色蕴里面;八种心识和心的动作,都在其余四蕴里面。讲完五蕴,复说十二处、十八界。佛典中重要名词和紧要道理,大概都讲到的。这论是唐朝时地婆诃罗(Divākara)翻译过来,一向没有人做过批注,著者从前用近代浅近文字替它做过一部注,叫《大乘广五蕴论注》(商务印书馆出版),读者看这部注,就于本文不难了解。

《百法明门论》也是世亲菩萨所做的。内容是问答体,讲一百种法和两种无我。一百种法里面九十四种,是生灭的有为法,六种是不生灭的无为法,教人脱离有为而进入无为。卷末讲世间无生命的法,和有生命的人,都是生生灭灭,变迁不停,自己分毫没有主宰,实在是无我,叫做人无我、法无我,这就是两种无我。书中讲有为法时,先讲心法,再讲色法,是从法性讲到法相,材料仍不出蕴、处、界三科,可和五蕴论互相发明的。这论是唐朝时玄奘法师所译,他的弟子窥基做批注,叫《百法明门论解》,后来人做的注疏,还有好几种。这样有批注的本子,各地佛经流通处都有出售。比较《广五蕴论》,向来无人注过,却恰相反。可惜旧注文字太深一点,然都可以做参考的。

以上两部论,不单是法相宗的入门书,并且为研究各种经论的入门书,这是什么缘故?因为法相宗讲宇宙万有的一切法比各宗来得详细,所以包含的名词最多。研究经论第一重难关在名词,那么从这宗入手,懂得名词的大部分,再看他种经论,可以减却许多困难了。

既得入门以后,就应该研习各种经论,或专门研究一宗的经典。看各人性质近于何宗,就习何宗,不必拘泥。

【问题】
一、古来有佛教的入门书否?

二、印度国民何故缺乏历史观念?

三、佛教最后目的是什么?

四、经典的共同原理是什么?

五、什么叫蕴、处、界?

六、有为法和无为法的分别?

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