第二章 中国佛学特质在禅

略叙因缘

中国佛学,并非与发源之印度及弘扬于世界各国的截然孤立,不过从中国佛教历史研究,就有中国佛学的特殊面目与系统,把中国佛学的特殊面目与系统讲出来,故成为中国佛学。今先讲中国佛学的特质在禅。什么叫特质?无论什么东西,都由许多因缘和合乃成,而所成的东西,一个有一个的特质,一类有一类的特质,因为他各有各别不同的特殊质素。现在讲到中国佛学,当然有同于一般佛法的;然所以有中国佛学可讲,即在中国佛学史上有其特殊质素,乃和合一切佛法功用,而成为有特殊面目与系统的中国佛学。其特殊质素为何?则“禅”是也。

禅乃中国通用之名,是“禅那”的简称。或云定,或云禅定,印度多叫做瑜伽。这里所说的禅,不一定指禅宗,禅宗也当然在内。今讲之禅,是指戒定慧之“定”的,所以比禅宗之禅的意义来得宽广。“禅那”即静虑之意,就是在静定中观察思虑。所以“禅那”虽可名定,而定中有观有慧,方为“禅那”之特义,故“禅那”亦云禅观。

现在讲中国佛学之特质在禅。佛学二字当然包括各种佛法,而各种佛法的义类甚宽,今不过就中国佛学的特质说,故云在禅。中国佛学所以重禅,当然也有其因缘,今于中国佛学的特质所以在禅的因缘,且分两条来说:

一、梵僧的化风  梵僧乃佛教初来中国时传教者之通称。其实不一定皆是印度的,南洋与西域各地之来此者亦混称梵僧。梵僧教化的风度,也可分做几点说:(一)端肃之仪态。在当时到内地的梵僧,大概道德高深,学问渊博,他们行住坐卧四威仪,态度端严,使人肃然起敬。(二)渊默之风度。他们因深有修养,其幽深寂默的风度,使人见之,觉得深不可测。(三)神妙之显扬。他们智慧既高,种种方技、神咒、术数也极精妙,且其修禅持咒所成之神通妙用,也常有流露。这种以神异显扬的力量,功尤显著。(四)秘奥之探索。佛法初来之摩腾、竺法兰,及汉、魏、晋初之安世高、支娄迦谶、佛图澄等,所至有神德感通,这在《高僧传》中处处都有记载可知。不但初来之梵僧如此,即其后以译经传学著名之鸠摩罗什、菩提流支等,亦仍著神咒灵感之功。如罗什临终前,口吐三番神咒,以延寿命,菩提流支以神咒涌井泉等。故这些梵僧皆能使人崇敬,起“仰之弥高,钻之弥坚”的观感。使一般趋向修学的人,皆视佛法为深奥神秘,肯死心刻苦探索。当这些梵僧来华时,中国文化已经发达很高,他们从端严寂默之中,显其无穷之神功妙智,使瞻仰者起一种高深莫测,而极欲探索之心。这在达摩来华后,亦即以此成为禅宗的风化。学人皆从禅中去参究,探索其秘奥,遂即成为中国佛学之特质在禅。但是仅就这一方面,还不能成为中国佛学之特质在禅,还可能成为一种神秘信仰之佛教,故还须从另方面去说。

二、华士之时尚  华士即中华读书之士,即士居子、士大夫。当时文化已高,一般士夫之思想,皆尚简括综合的玄理要旨。在言谈上也推尚隽朴的语句,或诗歌之类,要言不繁,能实在表示出精义。至于一般士君子品行,也唯清高静逸是崇,如竹林七贤等,皆从事于高隐静修。在资产生活上,重于自食其力之俭朴淡泊。在当时可作士人代表的,如诸葛亮、陶渊明二人,最为全国人所敬仰。诸葛亮与渊明皆躬耕田园,品格高逸而生活恬俭,所成诗文皆简要精妙。他们读书都只观大略,不求甚解,不尚言论辩析。有人说渊明得主,也可成为诸葛;诸葛不遇刘备,亦可成为渊明。此为中国一般士夫之崇尚。所以佛法由梵僧传入,在通俗的农、工、商方面,即成为报应灵感之信仰。在士人方面,以士人思想之玄要,言语之隽朴,品行之恬逸,生活之力俭,遂形成如《四十二章经》、《八大人觉经》等简要的佛学,适合当时文化,机教相扣。同时乐于山洞崖窟,过其简单生活,禅静修养,遇有访求参问者,为示简要而切于实际之要旨。如此适于士人习俗之风尚,遂养成中国佛学在禅之特质。

从梵僧来化,及能领受佛学之中国士夫思想等的因缘和合,而成为当时习尚禅定的佛学,并奠定了二千年来中国佛学的基础。在当时传习上,也曾有过重于律仪,如法明的弟子法度,曾以小乘律行化,虽有少数人学,但终不能通行。复传习过种种分析辩论,如毗昙、成实、中论、唯识、因明等,而士君子亦觉得不能握其简要,故不甚昌盛。所以说中国佛学之特质在禅,半由中国元有之士人习尚所致。因为若抽去此士夫思想关系,仅由敬崇梵僧,则变成神咒感应之信仰,或成为乐着分析辩论之学术。而中国则在其玄简士习中,成为精澈之禅风,这就是中国佛学之特质在禅的原因。但是虽说在禅,而又不局于后来所谓之禅宗,其范围较宽,故今先说禅宗以前之禅。

依教修心禅

修心即修定,亦可名修禅修观,增上心学即增上定学故。依教二字,即显非后来“教外别传,不立文字”之禅宗,因禅宗与教是相对立的。禅宗以前的禅,是依教修观的禅。依教就是依教理,如天台教观,即可说为依教修禅,即依教解理,摄心修定之谓。禅宗与教对立,密宗亦与显教对立,在密宗未曾独立以前,有所谓杂密。因为很早就译来有《孔雀明王经》等,并附各大乘经末诸咒等,都未与显教对立,而仅依附经而行,故名杂密。西藏分密为四:事密、行密、瑜伽密、无上瑜伽密。其事密亦名作密,即中国所谓杂密,就是念什么咒,有什么作法作用之意。禅宗前依教修心之禅,以禅宗立场看,等于密宗之杂密。故依教修心之禅,尚非“教外别传”之禅宗。此依教修心禅,分四段以明:

一、安般禅

安般禅,乃就一分特点而立。安世高译有《安般守意》,《阴持入经》,专明禅定,成为汉、魏、晋初修习禅定之禅法。此经明数息修禅,亦摄其余种种禅法,但最要的在调息(阴即五阴之阴,由守意而摄心)。安氏传入此经后,自修亦教人修。安氏既由修禅定起诸神通,智慧亦大,使人对之仰慕信崇,此经遂为当时修禅之根本法。三国时的康僧会,曾为注解而修习安般禅;东晋时为一般士大夫所推重之支遁(支道林)亦游心禅苑,注《安般守意》;道安也从竺法济、支昙受《阴持入禅》,注解《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经。不过在道安之时,《弥勒上生经》也已传入,乃率弟子法遇誓生兜率,是为由禅而回向净土者。道安的友好,有服气修仙之隐士王嘉,所以后人或谓佛教之禅出于仙道家,实则道安那时之调息禅,虽迹近仙修,原为佛教传来所有。还有比道安早的帛僧光,在石城山习定,每经七日起定。后经七日未起,弟子启视,乃知入定而化。又如竺昙猷,在石城山石室入禅。僧显示“数日入禅,毫无饥色”,且兼于定中见阿弥陀佛,命终念佛生西。这种禅风,皆受《安般守意》、《阴持入经》而启发,所以叫做安般禅。

二、五门禅

佛陀密译《五门禅法要略》,近于五停心。五停心乃对治多贪的不净观,多嗔的慈悲观,多痴的因缘观,散乱的数息观,多慢的五阴、十二入、十八界分析无我观。然此第五门,在当时已改为大乘的念佛观。《禅法要略》于五门均有讲到,但对念佛一门特详,观顶上或脐间出一佛、二佛,乃至五方五佛。此观佛三昧,已为后求密法之基础。另外与此五门禅法相近的,有僧护著的《坐禅三昧经》,为罗什译;罗什又自集有《禅法要略》;觉贤三藏亦译《达摩多罗禅经》(觉贤与罗什同时)。还有一位译《弥勒上生经》的居士安阳侯沮渠京声,又译有佛大先的《禅秘要治病法》。此类佛典,大致相近,所以归纳在一起。但亦有小异,以五门重在念佛禅,而罗什之《佛法要略》则重于实相禅。《五门禅法》序说:“三业之兴,禅智为要。禅无智,无以深其寂;智无禅,无以寂其照。”此为当时修禅之要旨,即后来实相禅与宗门禅所谓“即寂而照,即照而寂”,亦仍不出此几句要言。当时有玄高从佛陀禅师学(佛陀或云即佛陀扇多,或云即佛陀跋陀罗),禅功甚高,为佛陀禅师所印证,叹为希有,深得时主之敬信,其所现之神用颇多。觉贤虽从事翻译,以弘禅法为主。魏孝文帝崇敬佛陀扇多,造少林寺授徒修禅,还有昙摩耶舍,亦在江陵大弘禅业。僧稠从佛陀弟子道房习禅,其禅境为少林寺佛陀祖师赞为葱岭以东修禅第一。当时的国王,曾要求僧稠禅师显神通,稠答以佛法不许。王苦求之,乃以袈裟置地,王令多人取之不动,稠命一侍者毫不费力地持去。其后梁武帝奉佛舍道,道士陆修静率众去北齐,要求国王许与僧徒比验,究看若真若假,设佛教无能,即请奉道。爰集所有僧道,而道士有符咒功能者,尽将所有和尚之袈裟饭钵腾上空中,僧咸惊慌。时众中有僧稠禅师之弟子昙显,出其师用之袈裟,令道士咒之,无能动者。如是道士之术失灵,王仍信佛。可见僧稠禅力之伟大。当僧稠时,帝王欲专从禅法,尽废经律,僧稠以禅律相通谏之,乃免。弥见当时禅法有惊人发展。此为禅宗以前之禅的第二阶段。

三、念佛禅

此说念佛禅,为后来专门持名之念佛法门所从出。但其不同的,当时修念佛禅的人,大都是注重禅定而念佛,所以他们的念佛,也就成了修习禅定的法门了。

本来五门禅内已经有了念佛三昧,然此念佛禅,乃是进一步专重念佛的行法。此念佛禅之开始,并不在五门之后。依中国佛教的历史看,在后汉末与安世高同时,有支娄迦谶者,翻译《般舟三昧经》,以不坐不卧之长行而念佛,故又名长行念佛三昧。支娄迦谶译的《首楞严三昧经》,也是念佛三昧所摄。关于阿弥陀佛之经典,有现在我们常念的《阿弥陀经》,为罗什译,但此前已有译过;又有《观弥勒上生经》,这两种经都是主张念佛生净土的。道安以前已有僧显禅师,在禅定中亲见弥陀,往生净土。道安法师初修安那般那禅,后来又持弥勒名,誓生兜率。所以念佛禅在慧远前已萌其端。

念佛禅虽在道安前已萌芽,而专主提倡的则是庐山慧远法师。《小弥陀经》里有持名念佛法门,慧远法师即依此法门而创庐山之莲社。慧远法师虽专重结社念佛,而他的念佛仍是修禅,故他并不同于后来与禅分家的念佛者。总之,他的念佛乃即禅之念佛,故当慧远法师临终时说:“我在定中,三见净土与圣众。”既云在定中见净土与圣众,那末他所修的念佛法门,不用说是“即禅”的了。慧远法师既结社念佛,于是时哲多往依止,故有“庐山十八贤”之集合。当时诸贤,如慧永、慧持、耶舍等,皆是修禅定而兼修净土的。净土法门既得时贤之弘传,遂因之确定于世。所以说念佛禅正式倡修的是慧远法师,这是有史实根据的。

次后如昙鸾法师,因讲《大集经》而致病,乃欲修得长生,再弘《大集》。他本为北魏人,因为要求长生术,所以来至南朝梁地。当时南朝人以为他是奸细,便报于梁武帝,帝因请其说法,便问南来之意。鸾谓南方有为炼气修仙所宗之陶隐君,欲从之而修长生。武帝乃听往访。鸾法师既见陶隐君,便得了长生术,他就又回到北方。在洛阳遇菩提流支,问印度佛教法中有无长生术。菩提流支菲薄中国仙术,而授《观无量寿佛经》,并谓依此修,必得真正长寿。鸾法师因受菩提流支之启示,遂焚仙术,回河西专修无量寿佛法,广弘传之。

是时之净土三经一论,所谓《小本阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》,与世亲的《净土论》,已是完备。昙鸾法师就是专门弘讲三经一论的,所以净土宗的根本教义,即确立于昙鸾法师。

再后有道绰禅师,这大概到了隋朝了。道绰禅师原是修习禅定的,后来因为看见昙鸾法师的遗著,遂决意专修净土。此等诸师都是修禅定的,不过道绰禅师也专重持名念佛,所以以“每天七万佛”为日课,并教人以豆记数念佛名。

由以上这几位禅师,就可以代表中国的念佛禅。后来到了唐朝,又有善导法师弘扬为最盛。日本的净土宗,就是传承昙鸾、道绰、善导的教系。善导以下,等到讲净土宗的时候再讲。

四、实相禅

实相禅也不一定后于五门禅与念佛禅,不过就其盛行时言之,则后于念佛禅罢了。实相禅与实相三昧,名称出于罗什的《禅法要略》。罗什以前,早有依《般若》、《法华》修空观即实相观的。罗什翻译的《中论》、《智论》、《法华》、《维摩》等,皆详谈实相,因之便为实相禅所本。不过罗什乃弘传经论者,只是重于教理的研究,并没有专门倡修禅定,故在罗什的禅略,不过传述观法而已。后来用为实地修行的,则为慧文、慧思、智者等,从慧文诸师相承下来,才正式地成立中道实相禅。

慧文禅师,《高僧传》里没有他的传记。在慧思禅师传中,附带地谈到说:“北齐有禅师慧文,学徒数百,众法清肃,道术高尚,慧思乃往依止。”《高僧传》里关于慧文的事情,仅仅附带的谈了这么几句。而在天台宗的诸祖传记上,关于慧文的记载较详细。

慧文禅师是依《中论》、《智论》而修的,从《中论》的“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义”的理境上修观,这就是即缘生法而见三谛的道理。而他的最重要的心要,则是《智论》的“三智一心中得”。三智是:遍了法性的一切智,自行化他的道种智,了法无二的一切种智。一切智是空观所成的,道种智是假观所成的,一切种智是非空非假即空即假的中道观所成的。而《智论》的三智一心,即是以一心的三观而观一境的三谛所成。一境三谛即是诸法实相,一心三观即是实相禅,所以慧文禅师才是修实相禅的。

慧思禅师初依慧文修学,发八触而得初禅。后放身倚壁,未至壁顷,便忽然悟入法华三昧,深达实相,遂弘法于南朝。于是便成“南北禅宗罕不承绪”的高德。由此也就可以想见当时慧思禅师盛弘禅法的概况了。

当慧思禅师盛弘禅法时,有智者禅师从之修学。思师于禅观之余,亦常讲经论,得智者后,令代为众讲。智者讲《金经》(大品)至“一心具万行”,而起疑问,思即教修法华三昧。后智者读《法华》至《药王品》的“是真精进,是名真法供养”处,遂亲见灵山一会俨然未散,与思禅师同在灵山听法。以此求印证于慧思,思乃谓汝已得法华三昧前方便,纵使文字思议之徒百千万,亦不足以穷汝玄辩矣。后来,智者禅师因陈帝之请,传禅讲经于南京的瓦官寺,“九旬谈妙”的公案,就在这个时候留下来的。到隋朝,他又因晋王炀帝之请,而传授菩萨戒。他虽因世主的请求入京弘讲,但他不久就回到山中,他最后就终于天台山。寂然如入禅定,端坐如生。

由上面看来,实相禅法是由慧思、智者始盛弘,而智者禅师又是一切禅法之集大成者。如他所著的《小止观》,略述修禅前方便,《六妙门》是讲安那般那禅的。智者禅师说安那般那禅是不定禅,因为小大偏圆都可以修,并不定是那一类人的;禅波罗密次第法门,则含摄更广,从安般禅以至念佛实相禅,皆包括在里面;《摩诃止观》与思师的《大乘止观》,则是专门讲实相禅的。所以智者禅师,实为一切禅法之集大成者。

以上所说,为依教修心之四种禅。此四种禅不但当时流行,即后来有了宗门禅,也还是流行于世。如作《高僧传》之唐道宣律师的《习禅篇》后,就曾讲到“如斯习定,非智不禅……则衡岭台崖扇其风矣”。可见虽有宗门禅之对立,但一般修禅者,仍以慧思、智者等依教禅为尚。

大概在北魏、南齐时,禅法独盛于北方。即如慧文禅师亦北齐人,慧思就学慧文于北方,后始至南朝弘禅。北方盛行的大都为五门禅中的禅。稍后,菩提达摩亦到,如《僧传》云:“菩提达摩阐道河洛。”据现在禅宗的传说,达摩乃梁武帝时来中国的。但《僧传》则说宋时已到北方,与僧稠禅师所倡导的禅并行。如云:“高齐河北,独盛僧稠;周氏关中,尊登僧实。”又云:“稠怀念处,清范可崇;摩法虚宗,玄旨幽赜。”就是说菩提达摩的禅,不依教理,故玄旨幽奥难见。由此看来,当时在北方盛行的禅有二:一为僧稠禅,一为达摩禅。至梁时慧思禅师等,始行禅法于南方。依“非智不禅”之意,道宣律师是推崇慧思与智者的。不但此也,且对达摩有很严厉的批评,因为他是持律的,对达摩禅的生活方式根本就不赞成。如他说:“运斤挥刃,无避种生;炊爨饮啖,宁惭宿触。”他又对达摩禅的内容作这样批评:“瞥闻一句,即谓司南,昌言五住久倾,十地将满,法性早见,十智已明。……相命禅宗,未闲禅字,如斯般辈,其量甚多。”意即谓达摩禅徒,动言五住烦恼已尽,十地已满而成佛了,其实连禅字都没有认识。这是批评达摩禅不重律仪,不依教义,自以为顿悟成佛。由此可见,唐初在慧能未出世以前所推崇的,仍然是依教禅,因为这是依戒定慧修的。道宣律师的批评,也确为后来禅宗盛行而戒行慧学都衰落的预兆。

悟心成佛禅

悟心成佛禅,是不立文字,教外别传的禅。它主张直指人心,见性成佛,故亦可名见性成佛禅,或即心是佛禅。

禅的历史发展过程,可以密宗来作比例。我曾讲先有杂密,胎藏界等,至善无畏、一行等,始成为独立的密宗,而与显教对立。禅的发展,起初也是依经教而修的,至达摩东来,才成为独立的禅宗。才为后世分宗下、教下之所本,而成为达摩的宗门禅。

自悟心成佛禅以下,皆为宗门禅。详见《景德传灯录》、《禅林僧宝传》、《传法正宗记》、《宗统编年》、《指月录》等书。这一种菩提达摩禅,另有一个传承的系统:从过去七佛起,传至释迦牟尼佛灵山拈花、迦叶微笑为传佛心印初祖,迦叶传阿难为二祖,乃至二十八祖达摩为东来初祖,至慧能为六祖。佛佛祖祖之所传,各各有一首传法偈。然而这种传承,不能免掉后人的疑难,如问从七佛至二十七祖之传法偈,有何根据?释迦灵山拈花,迦叶微笑,根据的什么经?古来禅师亦只好答,系出达摩口传。还有《付法藏因缘传》谓传至二十四祖师子尊者为止,则二十五祖至达摩之传承,又有什么根据?虽明教嵩《传法正宗记》及《论》,尝谓二十五祖婆罗多罗,二十六祖弗若密多,二十七祖达摩多罗,西域犍那三藏曾说及;而梁僧佑《出三藏记》所载萨婆多部所传,亦有此三祖。然而疑仍莫决,只可断为达摩口传如此。因为这样重口传,不依教典,故称为达摩宗门禅。

一、超教之顿悟

顿悟禅之独立宗门,虽以达摩为主因,但亦由当时很多增上缘助成的。这就是说,中国当时已富有超教顿悟的风气。据《高僧传》所载,远在什公与佛陀跋陀罗,就有问答,但禅宗则传说系佛陀跋陀罗与道生的问答。如跋陀问道生怎样讲涅槃,道生答以不生不灭。跋陀说:“此方常人之见解。”道生问:“以禅师之见解,何为涅槃?”跋陀手举如意,又掷于地。道生不悟,跋陀乃拂袖而去。道生学徒追上问云:“我师讲涅槃不对吗?”跋陀说:“汝师所说,只是佛果上的,若因中涅槃,则‘一微空故众微空,众微空故一微空,一微空中无众微,众微空中无一微。’”

其次,慧远法师亦说到“至极以不变为性,成佛以体悟为宗”,此即说明体悟至极不变的法性即为成佛。僧肇的《涅槃无名论》说:“不可以形名得,不可以有心知。”亦明究竟旨归,超绝言教。道生法师曾有顿悟成佛说,影响当时的思想界很大。

保志初修禅观,后多神异,梁武帝很尊重他,宫中出入无禁。武帝一天问他:“我虽信佛法,烦恼如何断治?”保志答:“十二。”又问:“如何静心修习?”答曰:“安乐禁。”后代禅宗,谓所答与灵山拈花乃至达摩禅下的棒喝一脉相通。其所作《大乘赞》、《十二时颂》、《十四科颂》,共三十六颂。如“终日拈花择火,不知身是道场”,及“大道常在目前”等,皆显示悟心成佛禅意。史称志公为观音应化,曾现十二面观音像,为僧繇所不能画。传说中的观音应化者,唐时尚有泗洲僧伽,禅宗亦录及其问答。

与保志同时的,还有一位傅翕,即平常所说的傅大士是。据《传灯录》所载,他住在现在的浙江义乌地方,自谓已得首楞严三昧,七佛相随,释迦在前,维摩在后。梁武帝曾请他进京讲《金刚经》,他上座将抚尺一挥,就下了座。围绕在座前座后的听众,简直莫名其妙。志公谓帝:“此大士讲经竟。”从他这种说法的举动看来,他虽不属达摩的传统,但与后来的宗门禅是作风一致的。如他有颂云:“夜夜抱佛眠,朝朝还共起。欲识佛去处,只这语声是。”如此之类的颂文,还多得很。如云:“空手把锄头,步行骑水牛。人从桥上过,桥流水不流。”这在普通的常识都是讲不通的,但它内面含有无限的深意在。他是宣示自证境界,非虚妄分别之言语思维可了知。

又作《心王铭》云:“观心空王,玄妙难测。……水中盐味,色里胶青。决定是有,不见其形。六门出入,随物应情。自在无碍,所作皆成。了本识心,识心即佛。……除此心王,更无别佛。”这铭文更显然为悟心成佛禅。相传他是弥勒应化。还有在中国应化的弥勒,即李唐后奉化布袋和尚。他也有很多的诗和偈,有一偈云:“只个心心心是佛,十方世界最灵物。纵横妙用可怜生,一切不如心真实。”此颂也与傅大士《心王铭》一贯。

前面讲实相禅的时候,曾经讲到南岳慧思禅师,思师亦与保志同时。当他隐居山中的时候,志公向他传语:“何不下山教化众生?”慧思答曰:“三世诸佛,被我一口吞尽。更有甚众生可教化?”这些话也类宗门禅语。

更有华严的始祖法顺(即杜顺),《禅录》上说:“法顺作法界观,文简意尽,天下宗之。”又说他尝作《法身颂》云:“青州牛吃草,益州马腹胀。天下觅医人,炙猪左膊上。”传说杜顺是文殊化身。说为文殊化身的,还有与拾得同隐居天台山的寒山。他的诗很出名,其格调语浅而意深,故他在诗坛上,是白乐天的先河。寒山外,还有后来作《华严合论》的李长者,从诸法性空明华严,传说与杜顺、寒山,同是文殊化身。

以上这些,都是达摩宗门禅兴起前的增上缘。或依经论教义提出简单扼要的玄旨,或别出不依经律论义乃至非言语文字所能及的风格,故总名此为“超教之顿悟”。

二、达摩与慧可

达摩,在《高僧传》与《传灯录》里记载不同。《高僧传》谓达摩是刘宋时来中国的,比译四卷《楞伽》的求那跋陀罗稍后。至北魏,在嵩山专以禅法诲人,因此惹起盛弘经律者的毁谤。惟有道育、慧可二少年沙门,锐志高远,精进求学,侍奉四五年。达摩感其精诚,乃示以理入与行入二门。理入门,即明无自他凡圣之别的真性,凝住壁观,坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为,是名理入。行入门有四种:一、报怨行。修道遇有苦厄的时候,当念此是业报,是我宿世所作业因,现在应当安心忍受,不生憎厌。二、随缘行。遇有顺境,无所贪着,缘尽归无,何喜之有?因此得失随缘,心无增减。三、无所求行。就是对于世间的一切都无所求,因为三界都是苦的。

四、称法行。即称法性之理而行。此四种入行,万行同摄,亦与理入无碍。此依《高僧传》说,并传慧可四卷《楞伽》以印心云。

但《传灯录》则说他是梁武帝普通年间(二年或七年八年)来中国的,初到广州,刺史表闻武帝,武帝乃迎接他至金陵。武帝问他道:“朕即位以来,造寺写经,度僧不可胜纪,有何功德?”达摩答曰:“并无功德。”帝曰:“何以无功德?”答曰:“此但是人天小果有漏之因,如影随形,虽有非实。”帝又问:“如何是真功德?”答曰:“净智妙圆,体自空寂,如是功德,不以世求。”帝进问:“如何是圣谛第一义?”答曰:“廓然无圣。”帝曰:“对语者谁?”答曰:“不识。”帝问既高,而达摩答不能相契,以机缘不投,达摩乃潜渡北上。志公对武帝说:“达摩是观音菩萨化身。”帝拟遣人追回,志公曰:“阖国人追去,亦不能回矣!”

达摩北上,至嵩山少林寺,便面壁而坐,终日默然。时有神光,系一中年博闻善讲之士,闻达摩之名,特地跑到少林寺去亲近他。他到了少林,见达摩朝夕端坐,面向墙壁,默然无语。神光自己心里便这样想:古人求法,敲骨取髓,刺血济饥,布发掩泥,投崖饲虎,今我何人?如是他就在一个大雪夜里,端正地立在达摩的旁边,积雪过膝。这时达摩很怜悯他,道:“汝久立雪中,当求何事?”神光悲痛而泣曰:“愿和尚慈悲,开甘露门,广度群品!”达摩曰:“诸佛无上妙道,旷劫精进,难行能行,难忍能忍,以小德小智轻心慢心,欲冀真乘?”神光听了,乃潜持利刀,断臂于达摩之前。达摩知是法器,为易名曰慧可。可问曰:“诸佛法印,可得闻乎?”答曰:“诸佛法印,匪从人得。”可曰:“我心未宁,乞师与安。”达摩说:“将心来,与汝安。”慧可觅心不得,乃曰:“觅心了不可得。”达摩说:“与汝安心竟。”所以神光易名慧可,是从他顿悟的智慧而印可的。

后来达摩欲回印度,便召集门人说:“时候到了,你们怎么不各言所得?”时有门人道副说:“如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。”达摩说:“你只得我的皮。”一尼名总持的说:“我今所解,如庆喜(阿难)见阿
佛国,一见更不再见。”达摩说:“你得我的肉。”道育说:“四大本空,五蕴非有,而我见处,无一法可得。”达摩说:“你得我的骨。”最后慧可礼拜达摩,依位而立。达摩说:“你得了我的髓。”因此便将衣法及四卷《楞伽》传与慧可。有偈曰:“吾本来兹土,传法度迷情。一花开五叶,结果自然成。”并云:“内传法印以契证心,外付袈裟以定宗旨。……二百年后,衣止不传。”自此以后,在中国有了不立文字的宗门禅。

达摩示寂之后,葬在熊耳山。过了三年,魏宋云奉使西域,归途中遇达摩于葱岭,见达摩手提一只鞋。宋云问他到那里去,他说回西天(印度)去。宋云回到魏国,将此事呈禀皇帝。帝即令把达摩的坟掘看,一掘开,只见遗留下来的一只鞋子,大家都觉惊奇。这只履西归,又永留了一重公案。

由上面看来,《高僧传》与《传灯录》记载达摩的事不同,这或者是因为达摩年寿很高,在中国很久,《高僧传》只记录了达摩初来中国的前一段,或是一般人所熟知的事;《传灯录》记载后一段,或是口传慧可的事。

达摩初创了禅宗,慧可为第二祖。据《高僧传》说,慧可侍奉达摩有六年之久,承受衣法后,于天平二年到北齐邺都大弘禅法,因此一般咬文嚼字的法师们,便嫉妒他,障碍他,排斥他,甚至派刺客杀害他。据说他的臂骨被折断,这或许也是那些偏执文字之徒干的。《传灯录》说,他后来在筦城县匡救寺门前谈无上道,很多人围着他听。时有辩和法师讲《涅槃》于寺中,以其徒转从慧可参禅,大兴毁谤。那一县的知县翟仲侃,听了辩和的谗言,竟以非法加诸慧可,慧可就遇难了。这时,他已有了一百零七岁的高龄。

《高僧传》里说有一位向居士,幽遁林野,淡泊自修,曾寄可一书以示意:“除烦恼而求涅槃者,喻去形而觅影;离众生而求佛,喻默声而寻响。”可也答之以偈云:“说此真法皆如实,与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。”又有化公、廖公、和禅师、那禅师、慧满等,皆曾直接或间接受可之薪传,但无真正嗣法的弟子,故说“末绪无嗣”。

可是据《传灯录》的说法,那就不同了。《传灯录》说:可得法后,到北齐天平二年,有一居士(或即《高僧传》里所说的向居士),年逾四十,一日来见可云:“弟子身缠风恙,请和尚忏罪!”可乃运用达摩的作风答覆他:“将罪来,与汝忏。”这位居士静默了半天,说:“觅罪不可得。”可便说:“与汝忏罪竟。宜依佛法僧住。”居士说:“今见和尚已知是僧,未审何名佛法?”可谓:“是心是佛,是心是法,法佛无二,僧宝亦然。”当时这位无名居士听了慧可这几句话,深有所领悟地说道:“今日始知罪性不在内,不在外,不在中间;如其心然,佛法无二也。”这实在也就是达到了悟心成佛之旨。所以慧可听了,也就很高兴地许其出家,而且还这样地夸奖:“是吾宝也,宜名僧灿。”过了二年,可便传法与僧灿,传法偈云:“本来缘有地,因地种华生。本来无有种,华亦不曾生。”要按平常的理解讲起来,这也不出缘起性空的道理。然而这不是一种理解,而是一种契悟。可传法后,嘱僧灿隐居深山,谓不久将有法难,自身并须遇害以酬宿债。

由于可之被害,可以知道慧可显然是不依经教而力弘别传禅法的人。正因为他所弘的是不依经教的禅,所以多处惹起讲经持律者的嫉视与障难。后来宗与教的对峙,也可以说就是受了他的影响。

三、僧灿至弘忍

僧灿,前面已经说过,他是以居士身而得法于二祖而出家的。《高僧传》里,没有僧灿的传,也没有说道信从灿受法,仅于法冲的传上,附带地说到“可禅师后灿禅师”。但《传灯录》则谓灿师得法于二祖后,隐居于皖公山。至隋开皇十二年,有沙弥道信(年四十岁),来向他求解脱法门。他问沙弥:“谁缚汝?”沙弥谓:“无人缚。”于是他就提醒似的说:“何更求解脱乎?”道信听了这话,便于言下大悟。随侍三祖,服了九年的劳役,方传衣法。传法偈云:“华种虽因地,从地种华生。若无人下种,华地尽无生。”僧灿既把衣法传给道信,于是他就到罗浮山去隐居。后来仍回到皖公山而终,即今三祖山是。

僧灿留下宗门的重要文献,有《信心铭》。《信心铭》里开头说:“至道无难,唯嫌拣择。但莫憎爱,洞然明白。毫厘有差,天地悬隔。欲得现前,莫有顺逆。……六尘不恶,还同正觉。”最后是:“信心不二,不二信心。言语道断,非去来今。”这也就充分表白了悟心的禅意。

从僧灿到弘忍,中间还有四祖道信。道信曾经六十年胁不着席,可以想见他的精进了。他住破头山,山里有一种松老人,要从他出家,他说你现在老了,出家无用了,必欲出家,可俟再世。

多年后,有一天到黄梅县去,路上遇见一小儿。他问小儿何姓,小儿说:“性即有,不是常性。”他又问何姓,小儿说:“是佛性。”又问:“你没姓吗?”小儿说:“性空故。”于是他就知道这小孩即是向者要从他出家的那个老人转世。原来那位老人因受了他的激发,死时在一条河边上,向一位洗衣服的处女“借宿”。这位女子并不知道他的用意,答云:“要问父母。”老人说:“你答应一声便可。”处女就糊里糊涂地答应了,于是老人就投胎于这位处女了。处女既怀了孕,就被他的父母所发觉,认为是辱败门庭,就把她赶出家门。后来这个女子沿途乞化,生了小孩,这就是道信现在所遇到的这个小孩了。因为他没父亲,所以他也就说不出他姓什么。道信既知道了这个小儿来历,于是就问他的母亲让他出家。他的母亲因感于行乞的不便,所以就很慷慨地许他出家了。

道信既然得了小儿,于是待长成时,就把衣法传给他了。传法偈云:“华种有生性,因地华生生。大缘与性合,当生生不生。”

唐贞观年间,太宗因仰慕道信祖师的德风,所以再三地召他入京。他皆以病辞,终不一赴。第四次,太宗乃告诉使者说:“如果不起,即取首来。”使者到山,把这意思告诉了他,那知他毫不怯惧地引颈就刃。他这样一来,倒把使者吓退了。太宗听了这种高风,不但是让他山居,而且更加钦慕了。

高宗永徽年间,道信就终于破头山。他虽久已入塔,但多年后塔门自开,仪相俨然如生。四祖、五祖皆留供肉身。

四祖旁出有牛头山法融禅师,法融禅师《高僧传》里很详,但并未谈到与道信的关系。《传灯录》里则说,四祖一天到牛头山,访融禅师,当四祖到牛头山时,看见法融禅师的周围有许多虎狼在那里,便故意举手作恐怖状。法融禅师见了便说:“你还有这个在?”等一会儿,法融禅师进屋里去了,四祖就在法融禅师的石座上写一“佛”字。法融禅师出来,刚要往座上坐,乃发现座上有个“佛”字,于是突然缩身恐怖(这是真的恐怖)。四祖便说:“你也还有这个在吗?”因此一言,法融禅师顿把平日修学的放下,进受四祖法要,承了心传,别开牛头山一支。一直传了六世,分传的有八十余人。

四祖的嫡嗣是弘忍,弘忍就是五祖,也就是那个无姓小孩。后来在黄梅东山即五祖山,成立了东山禅风,座下常数百人。因为那时多向慕他是达摩的正统,所以求法者多到他那里去修学。

弘忍常劝人诵《金刚经》。广东新州卖柴养母的卢慧能,因听人诵《金刚经》到“应无所住而生其心”句,忽有领悟。遂安顿其母,至黄梅参五祖。五祖问他:“从什么地方来,来此何事?”他说:“从岭南来,唯求作佛。”五祖说:“岭南人无佛性。”他说:“人即有南北,佛性岂然!”五祖便知道他是个利根人,便叫他槽厂去做舂米工作。过了八个月,五祖叫门下的人,各作一首表现心得的偈子,得旨者便传衣法。当时大家都推重首座神秀,秀乃作了一偈,书之于壁云:“身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”五祖见了这个偈子,知道是神秀作的,便赞叹道:“后代依此修行,亦得胜果。”并令门下人都诵念此偈。卢行者在碓坊里,听见大家每夜念着这么一个偈子,便不自禁地问他的同学们说:“你们念的是什么?”同学们便说:“你不知道吗?祖师为要传法,所以教大家各述一偈,我们念的就是秀上座作的。祖师说这首偈甚好,所以教我们大家都诵念。”行者说:“请你再念一遍给我听听。”这位同学就念给他听,他听了之后说:“美则美矣,了则未了。”这位同学便责备他:“庸流何知,勿说狂言!”行者不与争论,也和作一偈。到了晚上,他便请一个识字的,书于神秀偈旁:“菩提本无树,心镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃?”五祖见了这一偈,乃以袖拂去云:“亦未见性!”可是他跟着就到碓坊里,密示卢行者,于夜里三更天到丈室里去受法。行者知道了五祖的密意,所以就在这天夜里去见五祖。五祖再为说《金刚经》,说到“应无所住而生其心”句,慧能彻悟自性本不生灭,本无动摇,本来清净能生万法。五祖乃付衣并法偈云:“有情来下种,因地果还生。无情复无种,无性亦无生。”传法已,五祖诫六祖:从此以后,“衣”止不传。

六祖因《金刚经》开悟,五祖亦为讲《金刚经》。达摩原是以《楞伽》印心的,第以《楞伽》名相繁细,易使学人流于分别,且二祖亦尝谓:“此法(楞伽)四世之后,变为名相。”所以五祖就提倡《金刚经》。有人推论以那时达摩笈多译出无著《金刚经论》,六祖于南粤受其传,才改用《金刚》,这是没有根据的。

《传灯录》的诸祖的传承,大致如上。此外还有近从敦煌石室发现的《楞伽师资记》,此书中国未传,被日本僧得去了。民国十五年,此日本僧曾以此书请我作序,但至今尚未刊布来中国。这部《楞伽师资记》里,所记的传承共有七祖,就是楞伽师求那跋陀罗为初祖,达摩为二祖,慧可为三祖,僧灿为四祖,道信为五祖,弘忍为六祖,神秀为七祖。由神秀为七祖上看,可以知道这部《楞伽师资记》是神秀的门人所传的。该记的内容,都是四卷《楞伽》的心要。有人臆揣道信、弘忍已受了留支的影响,改宗魏译《十卷楞伽》了,也全无根据。在诸祖的传承上,弘忍后以神秀为正统。弘忍下有十人,第十人才是慧能,虽有慧能,而并不重要。由此可见,神秀一偈,是述的楞伽有宗;而慧能一偈,则是般若空宗,故五祖云都未见性。待室中再为说《金刚》,慧能乃大悟自性,而传衣法。

此外还有贤首教义的顿教,其内容也就是禅宗。因为在贤首时,禅宗已盛行,所以别开顿教以安置之。但慧能后禅宗的开展,又非贤首的顿教所能范围,故附言于此弘忍、慧能间。

四、慧能之师资

五祖弘忍后,神秀弘禅于北方,甚为高宗、中宗及武后所崇奉。慧能则弘于广东曹溪,故对神秀北宗而称南宗。后来所谓宗门,实到慧能南宗,始巍然卓立。因六祖前仅有少数人相传,自初祖至四祖,始分牛头一支;至五祖遂分南顿、北渐二宗。六祖南宗下,始波澜壮阔。

慧能六祖,在前讲五祖时,已曾提到。当五祖欲付衣法,叫慧能夜半入丈室,为说《金刚经》,至“应无住而生其心”句,六祖遂大彻大悟,说:“何期自性本来清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本不动摇,何期自性能生万法!”五祖知其彻悟,乃付衣法。并当夜送至九江舟中,慧能又有“迷时师度,悟时自度”之对答。五祖回,逾三日,始告大众:“衣法已南矣。”众知,乃渡江向岭南追去。时僧中有个叫做惠明的,乃将军出身,身强足捷,超越众人前,先追到了六祖。六祖置衣钵于石上,匿身林莽中。惠用尽平生之力,提衣不动,乃大声唤:“行者,行者!我为法来,不为衣来。”慧能出见,惠明作礼道:“求行者为我说法!”慧能说:“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目?”惠明于言下大悟。又问:“上来密语密言外,还别有密言否?”慧能说:“吾言非密,密在汝边。”惠明于是即礼六祖为师,后来改名叫道明,以避师讳。惠明还至中途,告大众说:“我追上前去,一点影子都没有,并且道路极其难走。”众遂同还。

六祖到了广东,五祖门下还有许多人去找寻,故许多年来东藏西隐,常与猎者一起。猎人叫他守网,辄放其生物,且自以野菜于猎人锅边煮食。后来到广州法性寺,适印宗法师在那里讲《涅槃经》,当时因风吹幡动,有一僧说是幡在动,一个说是风在动,争论不决。六祖听见了,对他们说:“不是风动,不是幡动,是仁者心动。”僧众听了,都十二分地惊异。印宗法师也晓知了,请他上坐,乃问道:“行者定非常人,久闻黄梅衣法南来,莫是行者否?”慧能也不隐避而答应了,于是印宗为请当地的高僧大德,给六祖剃发授戒。并问:“黄梅付嘱,如何指授?”慧能说:“指授既无,唯论见性,不论禅定解脱。”这就是说,唯以见性成佛为最要而已。

六祖自后于曹溪开堂说法,开头就教人念南无摩诃般若波罗密多,直提即心是佛、悟心成佛的宗旨。唐中宗仰其道风,遣内供奉薛简迎祖进京,六祖不肯。遂请法要,问曰:“京城禅德皆云:‘欲得会道,必须坐禅。’师意如何?”祖曰:“道在心悟,岂在坐耶?仁者欲明心要,但一切善恶都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙。”一日告众曰:“达摩禅宗,自此周遍沙界。”当于众中说付法偈云:“心地含诸种,普雨悉皆萌。顿悟华情已,菩提果自成。”此明顿悟自心,即成菩提的宗旨。衣止不传,留供曹溪。时得法者有三十三人。这些人,在《法宝坛经》里都有问答。其中最特出的,有青原行思、南岳怀让二位,而以青原禅师为首座。因为这是后一期禅风的开始人,留待下说。

此外有一位法海禅师,相传六祖《坛经》就是他记录下来的。法海初见六祖,问如何是即心即佛,祖曰:“前念不生即心,后念不灭即佛;成一切相即心,离一切相即佛。”法海于言下大悟,《坛经》载有八句偈颂。

还有一个最奇特的是永嘉玄觉,先精修天台三止三观,后来与玄策禅师,同从温州到曹溪见六祖,振锡而立。六祖云:“沙门者,具三千威仪、八万细行,大德自何方而来,生大我慢?”永嘉禅师说:“生死事大,无常迅速。”祖曰:“何不体取无生,了无速乎?”答:“体即无生,了本无速。”于是六祖即为印可说:“如是,如是。”盖永嘉禅师乃先悟入心地者,不过要心心相印,求六祖为之印证而已。六祖印可后,永嘉这才具威仪礼拜。少顷,即告辞欲去。祖曰:“返太速乎?”答:“本无去来,岂有速耶?”祖曰:“谁知本无去来?”答:“仁者自生分别。”祖曰:“汝甚得无生之意。”答:“无生岂有意耶?”祖曰:“无意谁当分别?”答:“分别亦非意。”祖叹曰:“善哉,善哉!且留一宿。”故后人称永嘉为“一宿觉”。永嘉见六祖后,说有《证道歌》,起首云:“君不见,绝学无为闲道人,不除妄想不求真。无明实性即佛性,幻化空身即法身。法身觉了无一物,本源自性天真佛。”乃至云:“大象不游于兔径,大悟不拘于小节。莫将管见窥苍苍,未了吾今为君决。”盖南宗门下之禅悟既高,不免为人惊奇疑谤,故结示决断。

神会见六祖的时候,还是个沙弥。初见祖时,祖与之问答,因其口头滑利,曾被六祖痛打过一顿。六祖示寂前,一日于众中说:“吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面。诸人还识否?”神会在众中出曰:“是诸佛之本源,众生之佛性。”祖曰:“向汝道无名无字,汝偏唤作本源、佛性,汝向后有把节盖头,也只成个知解宗徒。”祖灭后,神会于北方大弘六祖顿宗,著《显宗论》,传法数十人。所传五台无名下,出第三代澄观国师,即华严第四代祖。至第五代道圆禅师下,又出圭峰宗密,即华严五祖。这些,都可归入悟心成佛禅之传统。

前期道宣律师之评,是推重天台止观。此期依圭峰之评,则推重达摩所传之禅法了。如说:“带异计,欣上厌下外道禅”,此如中国修仙者等。“信因果,欣上厌下凡夫禅”,这是已能正信因果,欣上厌下以修的,故为凡夫禅。此二种为世间禅。“悟我空偏真之理,二乘禅;悟法空所显真理,大乘禅。”这是说,单悟我空所显偏真之理,即二乘禅;双悟我空法空而修的,即为大乘禅。此二种为出世间禅。他于是又说:“若顿悟自心本来清净,元无烦恼,无漏智性本自具足,此心即佛,毕竟无异,依此而修者,是最上乘禅,亦名如来清净禅。”此即明顿悟自心,即心即佛的宗旨。又说:“达摩门下辗转相传者,此禅也——最上一乘禅。达摩未到,古来诸家皆四禅八定,天台依三谛修三止三观,义虽圆妙,然亦前诸禅相。惟达摩所传,顿同佛体,迥异诸门,故宗者难得其旨。得即疾证菩提,失则速入涂炭,错谬者多,疑谤亦众。”此圭峰所论,可为这期禅法的确评。

超佛祖师禅

第二期假立名曰“超佛祖师禅”。本来各期之禅,原是血脉贯通,而不能割裂的,不过就其某一特点,假立名称,以为区别之符号而已。这期之禅,为什么叫做超佛的祖师禅呢?如丹霞曾说:“佛之一字,吾不喜闻。”赵州亦云:“念佛一声,要漱口三日。”又如南泉常说:“马祖道即心即佛,我这里不是心,不是佛,不是物。”这皆是以超佛而言。当时凡提问者,都是问祖师西来大意,可见已将佛推过一边,惟以祖师意为中心。又可见六祖之下,宗风大畅,祖师所传的禅,已为当时一般参学的所崇仰。祖师西来意,尤为学者首应明白的目标,故即成为超佛而以祖师为中心的禅法。此与密宗之发展过程相比,则为以金刚界为中心之密法,亦即西藏所分四级中之第三级瑜伽密。金刚智与不空传金刚界密法于中国,已不同胎藏界以佛为中心;金刚界有时以东方不动佛为中心,且于佛菩萨改名什么金刚等,理都变成智,唯以金刚为中心,佛乘成为金刚乘了。而宗门此期,亦以祖师禅法为中心,如来禅成为祖师禅了。此是印度密法之发展,可比之于中国禅法之发展的。

一、行思与怀让

吉州青原行思,初见六祖,问曰:“当何所务,即不落阶级?”祖曰:“汝曾作什么来?”答:“圣谛亦不为。”祖曰:“落何阶级?”答:“圣谛也不为,何阶级之有?”六祖深器之,命为首座。后回江西青原山,隐居静居寺。六祖将要示灭,沙弥希迁问曰:“和尚百年后,希迁未审当依附何人?”祖曰:“寻思去!”沙弥以为叫他自己去寻思静想,及祖灭,果常于静处独坐思惟,寂若忘生。第一座问曰:“汝师已逝,空坐奚为?”希迁说:“我禀遗诫,故寻思尔。”第一座曰:“汝有师兄行思和尚,今住吉州。汝因缘在彼,师言甚直,汝自迷耳。”迁承第一座指点,乃往吉州亲近行思。行思见希迁,问曰:“子何方而来?”答:“曹溪来。”问:“在曹溪将得什末来?”答:“未到曹溪亦不失。”思曰:“恁么,用去曹溪作什么?”答曰:“若不到曹溪,争知不失!”迁遂在行思座下,事奉十五年。一日,希迁问道:“和尚昔在曹溪,六祖识师否?”思曰:“汝今识吾否?”希迁说:“识又争能识得?”思为印可曰:“众角虽多,一麟足矣!”又一日,行思拿把拂子,示付法意。问希迁曰:“曹溪还有这个么?”答:“非但曹溪,西天亦无。”思曰:“汝莫曾到西天?”答:“若到即有。”此种一问一答,皆是在不触犯不可说的,而托显不可说的,已为后来之曹洞兆端。又一日,思命希迁送封信到南岳怀让禅师那里去,说:“汝达书了速回,吾有个斧子与汝住山。”希迁到了南岳,并不拿书出来呈递,只是说:“不慕诸圣,不重己灵时如何?”怀让禅师答道:“子问太高生,何不向下问?”迁曰:“宁可永劫受沉沦,不从诸圣求解脱。”怀让也就没有再问。希迁信也未交,便回见行思。行思问:“子去未久,送书达否?”答:“信亦不通,书亦不达。”思曰:“作么生?”希迁具如前答,并问:“走时和尚许个斧子,便要领取。”行思禅师乃垂下一只脚来,希迁遂作礼,辞往南岳。南岳怀让禅师是金州人,年十五,往荆州玉泉寺,依弘景律师出家。受具后,偕同学坦然,同往嵩山慧安和尚处。承安和尚指示,乃诣曹溪。六祖问曰:“甚么处来?”答:“嵩山来。”祖曰:“什么物?恁么来?”答:“说是一物即不中。”祖曰:“还可修证否?”答:“修证即不无,染污即不得。”祖曰:“只此不染污,诸佛之所护念。汝既如是,吾亦如是。西天般若多罗,谶汝足下出一马驹,踏煞天下人,应在汝心,不须速说。”怀让契悟了,侍奉左右十五载,始居南岳般若寺,阐扬禅宗。开元中,有一个沙门叫做道一,来此寺,常常一个人独自坐禅,不看经,也不向人求法。怀让知道他不是平凡人,因往问曰:“大德坐禅图什么?”答:“图作佛。”他不愿听法,怀让也不多说。于是拿一个砖头,在他坐前石上去磨。起先道一并不理睬,仍自独坐,怀让也老是去磨。久之,道一这才问:“磨砖作么?”师曰:“磨作镜。”道一说:“磨砖岂得成镜?”怀让说:“磨砖既不成镜,坐禅岂能成佛?”道一于是知道光是身坐不行,必须用心。因问法要,让禅师曰:“心地含诸种,遇泽悉皆萌。三昧华无相,何坏复何成。”道一蒙开悟心地,于言下顿悟。事师十余年,乃离南岳。

南岳弟子六人,皆为印可曰:“一人得吾眉,善威仪。一人得吾眼,善顾盼。一人得吾耳,善听理。一人得吾鼻,善知气。一人得吾舌,善谈说。一人得吾心,善古今。”得心的即道一。

马祖道一,离开南岳,去江西开堂说法。南岳让遗僧,待上堂时问“作么生”,道一曰:“自从胡乱后,三十年不曾缺盐酱。”这就是说,一悟悟彻底,妙用无穷,一切现成。

思、让同时的,有洪州惟政禅师,首使南禅北传。他开元时到西安,禅讲诸德知道他是慧能会下来的,乃请说法。当时还有许多禅师、法师向他问难,然而这位惟政禅师,确是禅辩无碍,问答无穷。从此,南禅即为北方崇仰了。又神会禅师亦于天宝年末,到北方著论,显南宗顿旨。先是北方以神秀为六祖,及神会去了之后,始定慧能为六祖,并尊神会为七祖。这是可见于敦煌石室新发见的《神会和尚传》。还有慧安下元珪禅师,禅悟既高,慧辩尤胜。《传灯录》载嵩岳神求受五戒,为岳神所说法语,非常超卓。慧忠禅师亦出六祖会下,他是越州诸暨人,于南阳白崖山隐居四十年,不曾下山。肃宗仰其道风,于上元二年,敕中使孙朝进请入京都,住千福寺,礼为国师。禅慧深妙,辩才无穷。代宗时复请住光宅精蓝,说法十有六载。时西天大耳三藏来京,自言曾得他心通,帝命国师试验。国师初二两度以涉境心问,三藏皆能知答。第三次如前问,即不能答,国师斥去之。一日有僧来,说南方即心即佛,色身如房子一样,活时遍全身,打头头痛,打脚脚痛。色身必灭,死时身灭而心不灭,如人出房子,此心即佛。国师说:“此与西天外道所说的神我何异!”经过重重辩驳,国师令此僧仔细反观蕴、入、处、界,一一推穷,有纤毫可得否?僧说:“反观之下,了无可得。”问:“汝坏身心相耶?”曰:“身心性离,有何可坏?”曰:“身心之外,另有物否?”僧曰:“身心无外,宁有物耶?”曰:“汝坏世间相耶?”僧曰:“世间相即无相,何用更坏!”慧忠国师乃为印可曰:“如是可离过矣。”问答间,使之计穷疑尽,豁然契悟,胜过造一部论。

二、希迁与道一

希迁即石头迁,是青原行思禅师传承之下的。道一即是马祖,是南岳怀让禅师传承之下的。

希迁禅师是广东高要人,他从小就在六祖会下做沙弥,从行思禅师得法的因缘,已于前讲过。后来在南岳山一个形状如台的大石头上结庵而住,故都叫他石头禅师。一日,有人问他:“曹溪意旨谁人得?”他答道:“会佛法人得。”又问:“师还得否?”他说:“不得。”问:“为什么不得?”他说:“我不会佛法。”又有人问:“如何是西来意?”他说:“问取露柱。”问者说:“学人不会。”他说:“我更不会。”又有人问:“如何是禅?”他说:“碌砖。”又问:“如何是道?”他说:“木头。”这些,都是他的不可捉摸的“禅语”。

古来相传,石头迁著有一篇《参同契》,以“竺土大仙心,东西密相付”开端,结以“谨白参玄人,光阴莫虚度”。共有几十句,为曹洞宗的重要文献。不过这篇文章,在当时并未传布,后来才有人说是石头迁作的。所以也有人说此文系曹洞宗后人所作,不是希迁作的。

希迁一日普示大众道:“汝等当知,自己心灵体离断常,性非垢净,湛然圆满,凡圣齐同,应用无方,离心意识。三界六道,唯自心现,水月镜像,岂有生灭?汝能知之,无所不备。”这是迁师说法的大旨。嗣法门人十多个,已不如青原的孤寂了。

道一禅师是四川什邡人,因为他俗家姓马,所以都称他做马祖。他从南岳得法后,也曾回到什邡罗汉寺,但他后来常住江西所开龚公山。一日示大众说:“汝等诸人,各信自心是佛,此心即是佛心。达摩来传,令汝等开悟。”又说偈云:“心地随时说,菩提亦只宁。事理俱无碍,当生即不生。”这也可以说就是马祖的付法偈。有人问他:“和尚为什末说即心即佛?”他说:“为止小儿啼。”又问:“啼止时如何?”他说:“非心非佛。”又问:“除此二种人来,如何指示?”他说:“向伊道不是物。”又问:“忽遇其中人来时如何?”他说:“且教伊体会大道。”又有人问:“如何是西来意?”他拿棒便打,且说:“我若不打汝,后来天下人将笑我在!”

马祖在江西大弘禅宗,所以六祖预言说:“让下将出一马,踏杀天下人。”当时得法于马祖的,有一百三十九人,而百丈怀海最为上首。

一日,有一僧向马祖道:“离四句绝百非,请师直指西来意。”马祖说:“我今日头痛,可问西堂智藏去。”僧去问智藏,智藏说:“今日没有闲工夫,汝去问海师兄。”僧问怀海,海说:“我到这里却不会。”马祖问之,便说:“藏头白,海头黑。”

马祖会下门人既多,希迁门下亦不少,所以“禅法之盛,始于迁、一”。

与希迁、道一同时的耽源真应禅师,是南阳慧忠国师的侍者。一天慧忠国师连叫真应三次,真应连应三次,忠国师乃谓:“将谓我辜负汝,却是汝辜负我。”忠国师逝世后,真为国师设斋,有人问:“国师还来否?”真答道:“未具他心。”问者谓:“既如是,何用设斋?”真道:“不断世谛。”

复有径山道钦禅师,亦是代宗国师,有一天钦国师在宫中坐,代宗入来,钦起立迎之。代宗谓:“师何起立?”钦道:“陛下何得于四威仪中见老僧?”一日,马祖借书于道钦,书中只画一圆相,钦乃在圆相加一点。忠国师闻之,便说:“钦师犹被马师惑。”

又有天台云居智禅师,慧辩锐利,一日示众说:“清净性中,无有凡圣,亦无了不了人。人随名生解,即堕生死。”

三、百丈与道药

百丈名怀海,一日他问马祖:“忽然有人来问佛法时如何?”马祖取拂子举示。又问:“只这个还别有?”马祖复将拂子放回原处,反问百丈道:“汝将后如何为人?”丈亦取拂子举之。马祖道:“只这个还别有?”丈亦将拂子放回原处。马祖遂大喝一声,当使百丈耳聋三日。后来百丈在大雄山,将此事告诉给黄蘖、沩山,蘖闻之吐舌。丈问蘖道:“汝已后莫承嗣马祖去。”蘖云:“不然,若嗣马祖,以后丧我儿孙。”这就是表示亲从百丈得见马祖大机大用,故应嗣百丈,而不嗣马祖。

一日沩山侍丈座右,丈要沩山“并却咽喉唇吻道一句”。沩山说:“请和尚道。”丈谓:“不辞与汝道,久后丧我儿孙。”这是百丈下开出临济、沩仰二家的根源。

百丈开示大众云:“灵光独耀,迥脱根尘,体露空常,不拘名字,心性无染,本自圆成,但离妄缘,即如如佛。”此义不但平实简朴,亦且圆透中肯。他每逢说法下座,大众已出,辄呼众,当众回首时,他却问:“是什末?”后来遂传此为“百丈下堂句”。

丈以前皆依律寺,寺中别设禅院。至马祖乃开荒山,另建丛林,然尚无一定规矩。百丈始立清规,有人问以何不用菩萨戒规,丈谓:“吾所宗,不局大小乘,非异大小乘,当博约折中,设于制范。”百丈所立的清规,确实简要。寺主称长老,住处叫方丈,示同净名的“丈室”,方圆一丈大的房子,里面只设一张床,坐卧依之。又不立佛殿,以表“当代为尊”。特重法堂之设,长老说法,两序雁行立听。自马祖建丛林,百丈立清规以后,禅众有如法依处,禅宗遂卓焉兴立。

道,指道悟禅师。道悟是婺州东阳人,初谒径山国一禅师,受心法,服务五年。在大历年间,抵钟陵谒道一,重印可前解,悟又住了两年。后来去参石头迁祖,问曰:“离却定慧,以何法示人?”石头答曰:“他这里无奴婢,离个什么?”悟曰:“如何明得?”石曰:“汝还撮得虚空么?”悟曰:“恁么?则不从今日去也。”石曰:“未审汝早晚从那边来?”悟曰:“不是那边人。”石曰:“我早知汝来处。”悟曰:“师何得以赃诬于人!”石曰:“汝身见在。”悟曰:“虽如是,毕竟如何示于后人?”石曰:“谁是后人?”道悟于此语下顿悟,遂将前二哲处有所得心俱尽。

后来道悟住荆州天皇寺,将要示寂的时候,一天晚上,寺中一位典座来问疾,召云:“会么?”典座说:“不会。”师即将座上的一个枕头,掷在地上,便示寂了。

关于道悟的记载,在禅宗的历史上,宋明间有很多诤辩。因为当时有两个道悟,一住天皇寺,一住天王寺。所以临济宗的人说,这个道悟不是石头迁之下的,仍出于马祖下。但《传灯录》既载是石头下的,今便仍之。若说石头所传法,不应出道悟下德山一般的人,此亦不然,法本无名无相,因人设化岂有所拘,石头下不也曾出过丹霞一流的人么?

药,是石头下沣州药山惟俨禅师。一天他静坐着,石头见之,问曰:“作么?”答曰:“一切不为。”曰:“闲坐耶?”答曰:“闲坐即为。”曰:“汝道不为,且不为个什么?”答曰:“千圣亦不识。”石头乃以偈赞曰:“从来共住不知名,任运相将只么行。自古上贤犹不识,造次凡流岂敢明!”

有一次,院主请他上堂说法,大众集于法堂。他没说什么,就回方丈去了,并且把门也关闭起来。院主进问:“为什么却归方丈?”师曰:“经有经师,律有律师,论有论师,又争怪得老僧!”

又有一次,一僧问道:“已事未明,乞和尚指示!”他说:“吾今为汝道一句亦不难,汝能于言下见得,还可;若更入思量,却成吾罪过。不如且各合口,免相累及。”僧又问:“达摩未到时,此土还有祖意否?”曰:“有。”问曰:“既有祖师意,又来作什么?”曰:“只为有,所以来。”药山与僧的问答,大概如此。

当时的太守李翱,慕药山名,特入山相访。药山在松树下,手执经卷,睬也不睬他。李翱性褊急,乃忿然曰:“见面不如闻名。”拂袖欲行。药山曰:“何得贵耳贱目!”李翱见药山和他说话,内心觉得惭愧,便问师曰:“如何是道?”师以手向上一指,向下一指,问曰:“会么?”翱曰:“不会。”师曰:“云在天,水在瓶。”翱欣惬作礼,即呈偈曰:“练得身形似鹤形,千株松下两函经。我来问道无余说,云在青天水在瓶。”李翱又问:“如何是戒定慧?”师曰:“我这里无此闲家具。”翱不测其玄旨,师曰:“太守欲得保任此事,直须向高高山顶坐,深深海底行……”李翱受了药山开示,作《复性书》,兆宋儒理学之端。

百丈、道悟、药山同时的,还有南泉普愿禅师斩猫等出格奇事。有一晚,同在月下徘徊,马祖问道:“正恁么时如何?”西堂藏答正好供养,百丈答正好修正,南泉闻之拂袖而去。马祖当即云:“教归藏,禅归海,唯普愿独超象外。”后来师说法南泉,徒众有从谂等数百人。一天东西两堂争猫,师捉着了,便持刀向众说:“道得即救取猫儿,道不得即斩却也。”众僧无对,他把那猫儿斩了。后来赵州自外面回来,师即将前语告之,赵州乃将鞋子脱下,顶在头上走出去。师便道:“当时你若在,猫就可以救得了。”

还有归宗常禅师,在山坡铲草,有一法师来参访。他铲出一条蛇来,便一铲将蛇铲断。法师带着轻视口吻道:“久向归宗,到来只见个粗行沙门。”师云:“是你粗?是我粗?”法师曰:“如何是粗?”师将锄竖起。法师又问:“如何是细?”师作斩蛇势。这粗与细,是有无分别的意思。

行思门下的丹霞天然禅师,本是个去求选官的士子,有人向他道:“选官何如选佛!”他问到那里去选佛,那人告以江西马大师处。他就跑去见马祖,以手掀幞头示意。祖曰:“汝机缘在石头。”遂见石头。石头一见,即命他作工去。有一天,石头告众,到堂前除草。而他却端一盆水,将头洗净,拿一把剃头刀,跪到石头面前。石头见其会意,乃为之剃头出家。剃头后,去见江西马祖,不进客堂,直到僧堂,骑在圣僧像上。众白马祖,马祖见曰:“我子天然。”他即跳下拜祖,因此他就以天然为名。有一次晚上,在一个庙子里,将佛像搬来,烧火烤手。寺主骂他,他道:“我烧取舍利。”寺主说:“木像何有舍利?”他说:“既没舍利,何妨再拿几个来烧。”

像这样奇人奇事很多。还有个石巩,他原是一个猎人,不大欢喜和尚。有一次,逐群鹿经过马祖的门前,马祖迎之,他问道:“和尚见鹿过否?”祖曰:“汝是何人?”答曰:“猎者。”祖曰:“汝解射否?”曰:“解射。”祖曰:“汝一箭射几个?”曰:“一箭射一个。”祖曰:“汝不解射。”曰:“和尚解射否?”祖曰:“解射。”曰:“和尚一箭射几个?”祖曰:“一箭射一群。”曰:“彼此是命,何用射他一群?”祖曰:“既知如是,何不自射?”石巩听了,即领悟出家。后来他见人来参问,便作张弓势,所以又留下“石巩张弓”的公案。

还有邓隐峰禅师飞锡的故事。有一次,路遇两军交战,胜负不分,他乃掷锡飞过空中,那些打仗的军队,见一个和尚从空中飞过,都觉得奇怪,便双方仗也不打了,去看他,战争也就因此而息了。他显了神通之后,怕人家说他惑众,便去五台山入灭。问众僧道:“人除了坐死卧死之外,有立着死的吗?”众答曰:“有。”又问:“有倒立着死的吗?”众曰:“不曾见过。”于是他就倒立起死了,并且衣服还是顺脚的。众僧要为他迁化,可是推拿不动。他有一妹是个比丘尼,闻之来向他说:“兄在生作怪,死了还是作怪!”说了,一推就倒了。

这些奇禅以外,与百丈同时更有善于辩论者,如慧海禅师。他参马祖,祖曰:“从何处来?”曰:“越州来。”祖曰:“来作什么?”曰:“求佛法。”祖曰:“自家宝藏不顾,抛家散走作什么?我这里一物也无,求什么佛法!”曰:“哪个是慧海自家宝藏?”祖曰:“即今问我者是。一切具足,使用自在,何假外求?”师于言下识自本心,作礼而去。回到越州,曾著《顿悟入道要门论》一卷,融经论的妙义,阐明禅宗的要旨。马祖见过了,便上堂说:“越州有大珠,圆明光透。”大众都知是指的慧海,所以慧海后来就得大珠的称号。

唐朝辟佛的韩愈,贬在潮州,遇大颠和尚问答,心为折服。一日,愈问大颠曰:“军州事繁,佛法省要处乞师一语。”大颠良久不作声,问愈云:“会么?”愈云:“不会。”大颠的侍者,将禅床敲了三下,颠曰:“作什么?”侍者曰:“先以定动,次以智拔。”于是愈曰:“师门风高峻,幸于侍者边得个入处。”

又有盘山宝积禅师,示众曰:“夫心月孤圆,光吞万物,光非照境,境亦非存,光境俱亡,复是何物?禅德!譬如掷剑挥空,无及不及,斯乃空轮无迹,剑刃无亏。若能如是,心心无知,全心即佛,全佛即人,人佛无异,始为道矣。”即人即佛,盘山是首创。

有一位最著名的居士庞蕴,字道玄,也出在那时。他先参石头,便问:“不与万法为侣者是什么人?”石头以手掩其口,遂有省。石头一日问他:“近来日用事作么生?”他以偈答道:“日用事无别,惟吾自偶谐。头头非取舍,处处勿张乖。朱紫谁为号,丘山绝点埃。神通并妙用,运水及搬柴。”后参访马祖,仍问:“不与万物为侣者是什么人?”祖曰:“待汝一口吞尽西江水,再为你道。”他于言下大悟不可说中的无碍,就从此机辩纵横,在马祖那里住了两年。他一家人都甘贫乐道,有偈曰:“有男不婚,有女不嫁。大家团栾头,共说无生话。”一次,在家中忽然叹说:“难,难,难,十石油麻树上摊。”庞婆说:“易,易,易,百草头上西来意。”他的女儿灵照便应声说:“也不易,也不难,饥来吃饭困来眠。”可见他一家人共说无生话的实况。他将要入灭时,对他的女儿说:“日午我将走。”遂命出外看日迟早,女报曰:“已经近中午了,但有日蚀。”他出外看,并未日蚀,回到房里,却见他的女儿坐在自己的位上先去了。便笑道:“我女锋捷矣!”过了七天,有州牧于公来问病,他便枕在于公的肘上而逝。庞婆见老头儿、女儿都走了,乃跑到田里去告诉儿子。儿子听说父亲、妹子都走了,他也就站着倚锄而化。庞婆便道:“你们都这样,我偏不然。”后来遂不知所终。以上都是禅宗盛于迁、一后的公案。

四、云龙与黄沩

云是云岩,即昙晟禅师,他是建昌人,俗姓王,少年出家于石门。初参百丈禅师,未悟,在百丈那里住了将近二十年。后来转参药山,言下契会。一日药问道:“闻汝解弄狮子,是否?”曰:“是。”曰:“弄得几出。”曰:“弄得六出。”药山曰:“我亦弄得。”师曰:“和尚弄得几出?”药山曰:“一出。”师曰:“一即六,六即一。”药山肯之,师拜谢。后在云岩山住,洞山良价等都去亲近他。一日示众曰:“有一个人,随你问他什么,没有讲不出的。”洞山问:“他家里有多少典籍?”师曰:“无一字。”洞曰:“那末,哪里来的这许多知识?”师曰:“他日夜不曾眠。”此明日夜惺惺常觉也。洞山问:“我欲问一事,可否?”师曰:“道得,却不道。”此为云岩上承药山,下传洞山的回互问答。

与云岩同参药山的,还有一位道吾禅师。吾一日问药山曰:“大悲千手眼,那个是正眼?”师曰:“如无灯时,摸得枕子。”吾曰:“我会也!我会也!”师曰:“怎么生会?”吾曰:“遍身是眼。”云岩为易一字曰:“通身是眼。”此种一字的改正,后来也成为曹洞宗的宗风。云岩著有《宝镜三昧》,洞山付法与曹山时,始尊重密传,此《宝镜三昧》遂为曹洞宗重要文献之一。全文有一百多句,其最初云:“如是之法,佛祖密付。汝今得之,宜善保护。银碗盛雪,明月藏鹭。类之弗齐,混则知处。”后结云:“潜行密用,如愚如鲁。但能相续,名主中主。”

龙,即龙潭崇信禅师。他是荆州人,从天皇寺道悟禅师出家。好多年,道悟未向他说法。一日,他问道悟:“我亲近和尚甚久,未蒙和尚指示心要。”悟曰:“吾常指示心要,云何说未?”师曰:“何谓指示心要?”悟曰:“汝端茶来,我即为接;盛饭来,我即为食;汝礼拜,我则颔首;何一不是指示心要?”师低头沉思良久。道悟曰:“悟则直悟,拟思即差。”龙潭在此开示下,顿得悟解。并进问道悟:“如何保任?”悟曰:“任性逍遥,随缘放旷,但尽凡心,别无圣解。”龙得法于道悟后,住沣阳龙潭山。一日说法,僧中有问:“轮王髻中珠,谁人得?”师曰:“不赏玩者得。”又问:“安在何处?”师曰:“汝有处,道来!”此见龙潭会下问答的一斑。后有德山(云门法眼由德山下开出)来参访曰:“久向龙潭,到来潭却又不见,龙亦不现。”龙潭曰:“子亲到龙潭。”云岩与龙潭,都是出于青原下的。今再叙百丈下的黄蘖与沩山。

黄蘖,前在百丈下已提过,他是福建人,出家就在福建黄蘖山。出外参学的时候,在天台山路遇一僧,相谈甚洽,同行至一巨涧,洪水暴涨,不能过渡。那僧便捐笠植杖,涉水而渡,像走在地面上一样。并且回头唤黄蘖道:“渡来,渡来!”黄孽呵曰:“这自了汉!”那僧赞道:“真是大乘法器,我所不及。”言毕,忽然不见了。那涉水的僧人,就是显神通的罗汉。

蘖后游江西参百丈,在百丈会下,为众中之首。一日,师自外归来,百丈问:“何处归来?”答曰:“大雄山下采菌子来。”百丈曰:“见大虫(老虎)么?”师便作虎叫,百丈作手执斧头砍虎势,师即扑上去,打了百丈一掌,百丈大声笑了。第二天,遂上堂示众曰:“大雄山下有一大虫,汝等也须仔细提防,老僧今天亲遭一口。”

后挂搭某寺,宰相裴休来寺中,见供有古德的遗像,问寺中的众僧:“遗像在此,古德在何处?”寺僧无一人答得,推出黄蘖来。裴仍举前话问,蘖呼曰:“裴休!”裴应诺,蘖曰:“即这是。”裴欣然领悟。曾作一偈,礼蘖为师,请往洪州大安寺说法。一日上堂,大众云集,师即以棒将大众驱散,并骂道:“尽是些来赶热闹的吃酒糟汉!”有一次,他又说:“大唐国内无禅师。”众中一僧出来问道:“在诸方尊宿,聚众开化,为什么道无禅师?”师曰:“不道无禅,只道无师。”有时有人问他:“如何是西来意?”他动棒就打。黄蘖还有一事可特提的,就是唐武宗后复兴佛教的唐宣宗,在做王子的时候,因为兵荒马乱,曾避难于寺中,做过小沙弥。有一天,黄蘖在殿上礼拜,小沙弥记着黄蘖常日所说,问曰:“不着佛求,不着法求,不着僧求,要礼拜作么?”黄蘖突打他一掌,说:“不着佛求,不着法求,不着僧求,常作如是礼。”沙弥曰:“是则是,只是太粗气。”蘖又打他一掌,说:“这是什么地方,说粗说细!”后来宣宗做了皇帝,裴相为师请封号,帝因曾挨过黄蘖的打,还记得这是个粗行沙门,但又知道他确有证悟,所以还是封他为“断际禅师”。黄蘖又曾参过南泉,南泉作《牧牛歌》请和,示欲付法意。蘖知其意,乃曰:“我已有师承。”即表示他已奉百丈为师。

沩山即灵祐禅师,他参学于百丈。一日,百丈谓师曰:“汝拨炉中,有火否?”他拨一下,云:“无火。”百丈走下座来,亲自去拨,拨到很深处,拨出了一点火,便示祐道:“此不是火?”祐即大悟礼谢,并陈其所悟。百丈曰:“此乃暂时歧路耳。经云:‘欲见佛性,当观时节因缘。’时节既至,如迷忽悟,如忘忽忆,方省己物不从他得。故祖师云:‘悟了同未悟,无心亦无法。’只是无虚妄凡圣等心,本来心法,元自备足。汝今既尔,善自护持。”因此灵祐得了百丈的深机深用。

百丈会下有一位司马头陀,他懂天文、地理、相命、阴阳。一日自外归,谓百丈曰:“沩山是个千五百人的道场。”百丈曰:“老僧可往乎?”头陀曰:“沩山是肉山,和尚是骨人,老和尚居之,徒不盈千。”百丈乃令观众中,问第一座华林可去否?头陀曰:“此人亦不相宜。”又令观典座灵祐,头陀曰:“此人可去。”华林对百丈说:“我忝居第一座,尚不能去住,祐公何能去耶?”百丈说:“若能于众中下得一转语出格,当去住持。”乃指座前地上净瓶曰:“不得唤作净瓶,汝唤作什么?”华林云:“不可唤作木也。”百丈未肯,乃转问灵祐。祐什么也不说,便上前一脚踢倒净瓶。百丈笑曰:“第一座输却山子也。”遂遣灵祐住沩山。然沩山是块荒山野地,人烟稀少,祐一个人在那里住了多年,才稍得地方人信仰,助为开辟道场。曾领悟于黄蘖的裴休,也去参访他,与他问答,深契玄奥。因此禅风大振,来参学问道者渐渐地多起来。于是垦荒开田,住下的僧众,果然多到一千五百。众中有人问:“顿悟之人,更有修否?”师云:“若真悟得本,他自知时,修与不修,是两头语……”他又开示徒众曰:“若也单刀趣入,则凡圣情尽,体露真常,理事不二,即如如佛。”此为其说法之要旨。仰山尝问道:“如何是西来意?”师曰:“大好灯笼。”仰山曰:“莫只这个便是么?”师曰:“这个是什么?”仰山曰:“大好灯笼。”师曰:“果然不识。”有一次,师对仰山道:“寂子速道,莫入阴界。”仰山曰:“慧寂信亦不立。”师曰:“子信了不立,不信不立。”仰山道:“只是慧寂,更信阿谁?”此种沩仰的问答,便为沩仰宗风。师将入灭时,谓众曰:“老僧百年后,向山下作一头水牯牛,左胁书五字云:‘沩山僧某甲’。此时唤作沩山僧,又是水牯牛;唤作水牯牛,又是沩山僧;到底唤作什么即得?”遂留下“沩山水牯牛”的公案。

与沩山等同辈的,还有赵州从谂禅师。一天,有学人来亲近他,他问道:“来过未?”新到的学人说:“没有来过。”他便说:“吃茶去。”接着又有人上来,他同样地问道:“来过未?”来者说:“已来过!”他也说:“吃茶去。”院主听了,乃议论道:“和尚为什么未来过的教吃茶去,见了已来过的也是教吃茶去?”于是赵州便呼云:“院主!”院主答应了。也同样地说:“吃茶去!”这就是所谓“赵州茶”的公案。

与云岩同参的道吾及船子禅师,皆是药山传承之下的。一日船子谓吾、岩二师云:“兄等应各据一方,建立药山宗旨。予率性疏野,唯好山水,无所能也。他后知我所止之处,若遇灵利座主,指一个来,或堪授生平所得,以报先师之恩。”遂至秀州,泛一小舟,随缘度日,以待当机者的来访。

后来,道吾听夹山说法,道吾在座下听了不觉发笑。夹山下座后,虚心请问,道吾乃指往华亭县船子处去参问。夹山便往华亭参访船子,船子才见,便问:“座主住甚么寺?”夹山答道:“寺即不住,住即不似。”船子谓:“不似,似个什么?”夹山道:“目前无相似。”船子谓:“何处学得来?”夹山道:“非耳目之所到。”船子谓:“一句含头语,万劫系驴橛。”接着又问道:“垂丝千尺,意在深潭,离钩三寸,子何不道?”夹山刚要开口,船子一篙便把他打落水中。夹山刚扒上船,船子又说:“道!道!”夹山还没有开口哩,又被一篙打下水了。夹山在这个时候,豁然大悟,遂点头三下。船子曰:“钓尽江波,金鳞始获。”并云:“竿头系线从君弄,不犯清波意自殊。”且嘱道:“汝今已得,他后莫住城隍聚落,但向深山里镬头边,觅取一个半个,接续无令断绝。”夹山便辞去,一面走,一面回头。船子知其尚疑别有,乃唤道:“阇黎!”待夹山回首,船子竖起桡子说:“汝将谓别有!”遂覆船入水而逝,以绝夹山余疑。

这期叫做超佛祖师禅,可引沩山之下的智闲公案,作一个点明。智闲是一个博学多闻的人,一天沩山向他道:“我不问汝平生学解及经卷册子上记得者,如何是汝父母未生前本来面目?试道一句来!”智闲茫然莫答,后在经书上找,说了一些,沩山皆不许。智闲乃请沩山为说。沩山说:“吾说得是吾之见解,于汝眼目又何益乎?”智闲乃回寮,叹道:“画饼不可充饥!”便尽焚所有的经录,并说:“此生不学佛法也,且作个长行粥饭僧,免役心神。”乃泣辞沩山而去。过南阳慧忠国师的道场香严寺,见已荒废,乃独居参究。一日因锄地芟草时,掷瓦片击竹作声,廓然省悟。遂归庵沐浴焚香,遥礼沩山道:“和尚大悲,恩逾父母!当时若为我说却,何有今日事耶!”且寄沩山一偈云:“一击忘所知,更不假修治。动容扬古路,不堕悄然机。”沩山见了,告仰山说:“智闲彻悟了。”仰山说:“尚待试过。”后来仰山见了智闲,便问道:“师弟近日见处如何?”香严当答一偈道:“去年贫,未是贫;今年贫,始是贫。去年无立锥之地,今年锥也无。”仰山乃谓:“师弟虽会如来禅,祖师禅尚未梦见在。”香严在这讥讽之下,遂又答一偈道:“我有一机,瞬目似伊。若还不识,问取沙弥。”仰山听了这一偈,方首肯道:“且喜师弟会得祖师禅。”如来禅与祖师禅的出处,就在这里。仰山初许香严会得如来禅,而不许其会祖师禅,便是以祖师禅犹有超过如来禅处。所以这一期叫做“超佛祖师禅”。

如来禅与祖师禅相差之点,究在何处,大家可以考究一下。不过要略为点明,也不甚难。所谓“去年贫,未是贫;今年贫,始是贫”,这是道出修证的阶级;而所谓“若还不识,问取沙弥”,这指明了本来现成,当下即是。所以如来禅是落功勋渐次的,祖师禅是顿悟本然的。仰山抑扬之意,也就此可知。不过这不是口头上讲的,是要自己契悟的。

越祖分灯禅

自下讲“越祖分灯禅”。宗下常常讲“超佛越祖”,“超佛”不已,就要“越祖”。“分灯”是五宗分传禅灯,在达摩时就已经说过“一花开五叶”,所以五家分灯,是达摩早已预计过了的。

禅宗发达到这个时期,完全是以当代为尊,且智齐于师,减师半德;智过于师,方堪承当。对于问祖师意的,便说何不问自己意,使学参的人,个个超天超地,无所覆盖。所以便有呵佛骂祖的德山,佛祖俱不礼的临济,一齐出现。

这一期的禅宗,可例于密宗在印度发展到了无上瑜伽的阶段,已离开慈和怡悦的佛菩萨,而变成了丑怪狰狞的金刚药叉。犹之分灯禅已超佛超祖,而各自称尊了。不过同在发展的阶段,而发展的方向上则二者迥殊,盖禅宗独立不倚,而密宗广列本尊也。西藏由印度盛行传入无上瑜伽,在朗达摩灭法之后,后之密乘流变,终不出无上瑜伽之五大金刚;而五宗分灯,亦均起于唐武宗灭法之后,其后之禅宗演变,也不出五宗范围,现在再次第讲说。

一、沩仰之邃密

百丈传承之下的大机大用,黄蘖、临济得之;而深机深用,则沩仰得之。沩山、仰山,父唱子和,深邃奥密之宗风,至是大著,故谓“沩仰之邃密”。设非仰山之深邃,则沩山虽奥密,亦无由彰。沩山前面已经讲过,现在就讲仰山了。

仰山初以沙弥参耽源,已悟禅宗大旨。一日,耽源将忠国师所传之九十六圆相给仰山,仰山一览便烧却。过几天,耽源谓仰山曰:“九十六圆相,乃是忠国师从上祖传下来的,你须善为保存。”仰山谓:“我已焚之。”耽问:“何故焚之?”仰说:“用得便可,不可拘执。若必要者,可重绘之。”遂重绘以呈耽。次日耽源上堂验仰山,仰作相托呈了,叉手而立。耽乃两手相交,作拳式示之。仰山便进前三步,学作女人式礼拜。耽遂肯之。后来仰山离耽源师,而往沩山,沩山问云:“汝是有主沙弥,无主沙弥?”仰答:“有主。”沩山又问:“在什么处?”仰乃从西过东立,沩山器之。

一日,仰山问:“如何是真佛住处?”沩山答道:“以思无思之妙智,返思灵焰之无穷,思尽还源,性相常住,事理不二,真佛如如。”仰于言下大悟。自此执侍十五年之久,遂成沩仰宗。

一日,仰山从田中回来。沩山问:“何处去来?”仰答:“田中来。”沩山问:“田中多少人?”仰插锹而立。沩山乃谓:“今日南山,大有人刈茅在。”仰便拔锹而去。沩仰师资关于这一类的机锋,举不胜举。

一日,黄蘖差临济送信给沩山,当时仰山在沩山做知客,接信已,谓临济道:“这是黄孽的,还是你的?”临济举掌便打,却被仰山约住,云:“知是这般事便得。”临济所到处,都要遭他毒打,而遇着仰山,却动手不得。由此可见仰山禅法之高了。

过后,沩山问仰山道:“百丈从马大师处得到大机大用,有何人得之?”仰山道:“黄蘖得大机,临济得大用。”沩肯之。

后离开沩山,住江西仰山说法。一日,庞居士来访,谓:“久闻仰山,到来为何却覆?”仰山竖起拂子道:“是仰是覆?”居士乃打露柱道:“要露柱证明。”仰遂掷却拂子,说:“到诸方如何举扬!”

刘侍御尝问了心之旨,仰山乃示之以偈云:“若要了心,无心可了;无了之心,是名真了。”

一日,有罗汉来访,仰示之以圆相,罗汉作礼,腾空而去。后来又有一罗汉来,一度问答后,说:“吾来东土礼文殊,遇底却是小释迦。”宗下遂称仰山曰“小释迦”。

仰山将入灭,示偈云:“一二三四子,平目复仰祖。两口无一舌,此是吾宗旨。”当时一僧问云:“法身还解说法否?”仰谓:“我说不得,别有一人说得。”僧问:“在什么处?”仰乃将床上枕头掷下而灭。

传承仰山的光涌禅师,一日回仰山,仰问:“来作什么?”曰:“礼拜和尚。”师问:“还见老僧否?”涌说:“见。”仰曰:“老僧何似驴?”涌谓:“和尚亦不似佛。”仰问:“似什么?”涌谓:“有所似,与驴何别!”仰山乃叹曰:“吾以此验人二十年,无了彻者。汝所答者,凡圣情尽,善护持之!”

又有文喜禅师者,朝五台,路逢一老翁。喜问翁曰:“此间佛法如何住持?”答曰:“龙蛇混杂,凡圣交参。”问:“多少众?”曰:“前三三,后三三。”第二天起来,房子不见了,而见文殊骑狮子住在空中。喜后参仰山得悟,在仰山做饭头。一天,他从饭锅蒸气上又见文殊现身,便举饭笊来打,说:“文殊自文殊,文喜自文喜,今日惑乱我不得了!”文殊说偈云:“苦瓜连根苦,甜瓜彻蒂甜。修行三大劫,却被者僧嫌。”

沩山、仰山时,闻法得悟者虽多,但其宗只五传而止。沩山祐传仰山寂,寂传南塔涌,涌传资福宝,宝传资福邃。资福邃云:“隔江见资福刹竿,便回去脚跟,也好与三十棒,岂况过江来!”门庭孤峻如此。

宋时,临济龙南与泐潭月及行伟禅师同夏积翠,一日谈“小释迦”仰山传,至韦尚书问仰山寂:“公寻常如何接人?”寂曰:“僧到,必问‘来为何事?’曰‘来亲近’;便问‘见老僧否?’曰‘见’,又曰:‘老僧何似驴?’僧未有能答者。”韦曰:“若言见,争奈驴;若言不见,今礼觐谁?所以难答。”寂曰:“无人似尚书能辨析者。”泐潭月与行伟俱称善。南独曰:“沩仰宗枝不到今者,病在此耳。”

二、临济之陡彻

现讲临济之陡彻。陡彻,就是陡然彻悟的意思。临济义玄禅师,是山东曹州人,少年出家,在黄蘖那里从住很久。黄蘖会下有一首座,知他是法器,要他向和尚问如何是佛法的大意,临济从之,三问三被打。因此,他不愿在黄蘖那里住了,于是黄蘖就指示他去参大愚禅师。临济见大愚,告以三问三被打的经过,并问:“不知过在什么处?”愚道:“黄蘖老婆心切,为汝彻困,犹觅过在。”临济听了,忽然大悟道:“元来黄蘖佛法无多子!”这句话,深明宗门的要旨。所以大愚听了,便下座揪住问道:“适来又道不会,如今却道原来黄蘖佛法无多子,你见个什么道理?速道,速道!”临济一句也不说,便向大愚胁下三拳,大愚推之曰:“汝师黄蘖,非干我事。”于是临济遂回黄蘖,黄蘖问曰:“大愚有何言说?”临济便将经过的情形告诉了黄蘖,黄蘖听了便说:“大愚老汉,待见,痛与一顿!”临济曰:“即今便与!”说了,便给黄蘖一耳光。黄蘖惊曰:“这疯颠汉,却来捋虎须!”临济便喝。黄蘖乃唤侍者,带他去参堂。所以后来沩仰说:“黄蘖得大机,临济得大用。”

有一次,临济在栽松树,黄蘖道:“深山里栽许多树作么?”临济曰:“一与后人作古记,二与山门作标榜。”说了,便将锄头在地上筑三下。黄蘖曰:“虽然如是,子已吃吾棒了也。”临济又筑三下,口里还嘘了一嘘。黄蘖曰:“吾道到汝,大兴于世。”

有一次,黄蘖在厨房里,问饭头:“作什么?”饭头答道:“拣僧众饭米。”黄蘖曰:“一顿吃多少?”饭头曰:“二石五。”临济在旁插言曰:“莫太多么?”黄蘖曰:“来日更吃一顿。”临济曰:“说什么来日,即今便吃!”随即打黄蘖一掌。临济后来离开黄蘖时,黄蘖问他往那里去,他说:“不是河南,即河北去。”黄蘖便打,临济按住棒,就是一掌。蘖大声唤侍者道:“将百丈先师的禅板几案拿来!”临济令侍者:“把火来!”意思就是说用火把它烧掉。蘖连忙曰:“不然,子但将去,以后坐断天下人舌头在。”

他到凤林寺参凤林禅师,曾为一颂曰:“大道绝同,任向西东。石火莫及,电光罔通。”他后来到镇州建立临济寺,一日示众曰:“有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境两俱夺,有时人境全不夺。”众中有克符上座问曰:“如何是夺人不夺境?”师曰:“煦日发生铺地锦,婴儿垂发白如丝。”符曰:“如何是夺境不夺人?”师曰:“王令已行天下遍,将军塞外绝尘烟。”符曰:“如何是人境两俱夺?”师曰:“并汾绝信,独处一方。”符曰:“如何是人境俱不夺?”师曰:“王登宝殿,野老讴歌。”此四句,就是说先空心未空境,次空境未空心,再次心境俱空,最后由俱空而到心境宛然。

临济宗最要的是三句、三玄、三要。有僧问师曰:“如何是真佛、真法、真道(道即僧,古时称僧人为道人)?乞师开示。”师曰:“佛者,心清净是;法者,心光明是;道者,处处无碍净光是。三即一,皆是空名而无实有。如真正行道人,念念心不间断。自达摩大师从西土来,只是觅个不受惑的人,后遇二祖,一言便了,始信从前错用功夫。山僧今日见处,与祖师无别。若第一句中荐得,堪与祖佛为师;若第二句中荐得,堪与人天为师;若第三句中荐得,自救不了。”僧问:“如何是第一句?”师曰:“三要印开朱点窄,未容拟议主宾分。”关于第一句,有人解为涅槃三德,但宗下以涅槃三德是佛果上的,尚非宗门下的祖师意。又问曰:“如何是第二句?”师曰:“妙解岂容无著问,沤和争负截流机。”僧曰:“如何是第三句?”师曰:“但看棚头弄傀儡,抽牵全借里头人。”师说毕,乃曰:“大凡演唱宗乘,一句中须具三玄门,一玄门须具三要,有权有实,有照有用,汝等诸人作么生会?”

上文说的第二句,即般若方便双融的圆满教理,以此教理自悟悟他,故曰可以为人天师。第三句是指不能了达第一句和第二句,仅依别人传授之少许法门而修,自己毫无主宰抉择,故谓其如傀儡。

临济还有四种喝,所谓:“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地狮子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用。”临济应机常用喝,故又称为“临济喝”。因为这样,于是他的弟子们也就学喝起来了。师一日谓众曰:“汝等总学我喝,我今问汝:有一人从东堂出,一人从西堂出,两人齐喝一声,这里分得宾主么?汝且作么生分?若分不得,以后不得学老僧喝。”

一日上堂,东西两堂的首座相见,便同时一喝。有僧问师曰:“还有宾主么?”师曰:“宾主历然。”后召众曰:“要会临济宾主句,问取堂中二首座。”因此,又说宾看主、主看宾,主看主、宾看宾四句。僧问克符曰:“如何是宾中宾?”曰:“倚门傍户犹如醉,出言吐气不惭惺。”问:“如何是宾中主?”曰:“口念弥陀双拄杖,目中瞳人不出头。”问:“如何是主中宾?”曰:“高提祖印当机用,利物应知语带悲。”问:“如何是主中主?”曰:“横按镆全正令,太平寰宇斩顽痴。”

又有四照用句示众:“我有时先照后用,有时先用后照,有时照用同时,有时照用不同时。”他说:“先照后用,有人在;先用后照,有法在;照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针椎;照用不同时,有问有答,立宾立主,合水和泥,应机接物。若是过量人,向未举以前,捺起便行,犹较些子。”

临济说法,虽有上面种种的差别,但正宗只在第一句的荐得,亦即所谓“黄蘖佛法无多子”,也合乎沩山所谓“单刀直入,则凡圣情尽,体露真常”。故临济又有一次上堂示众曰:“赤肉团上,有一无位真人,常向汝等面门出入,未证据者看看。”当时有僧出问道:“如何是无位真人?”临济走下禅床,拖住他说:“道!道!”那僧拟议,临济推开说道:“无位真人是甚么干屎橛!”说毕,便回方丈去了。

他又常说到无依道人,如说:“欲得生死去住自由,即今识取说法听法历历明明的无依道人,无形无相,无根无本,无住无处,活泼泼地。动与不动,是二种境,还是无依道人用动用不动?”

临济将入灭时,对众说偈曰:“沿流不止问如何,真照无边说似他。离相离名人不会,吹毛用了急须磨。”又曰:“吾灭后,不得灭却吾正法眼藏。”弟子中有名三圣者出曰:“怎敢灭却和尚正法眼藏!”师曰:“以后有人问你,向他道什么?”圣便喝,师曰:“谁知吾正法眼藏,向这瞎驴灭却!”说毕,便端坐而逝了。

临济下,有三圣然禅师、兴化奖师等。三圣后参德山,将欲展具作礼,德山谓:“莫展炊巾,这里无残羹剩饭。”圣谓:“有也无着处。”山便拉棒打,圣接棒,推之禅床上。山大笑,圣乃哭云:“苍天!苍天!”山便休去。然后世传临济宗的子孙,都是出在兴化下。

兴化初参临济,虽得悟而时年尚幼,后从三圣、大觉二兄处悟彻。一日上堂云:“若是作家战将,便请单刀直入,更莫如何若何。”旻德出,礼拜已,便喝,兴亦喝;旻又喝,兴亦又喝,旻乃作礼归众。兴谓:“若是别人来,二十棒一棒也不饶,且饶旻德能一喝不作一喝用。”

兴化奖所传的南院颙禅师,一日上堂云:“赤肉团上,壁立千仞。”有僧问:“这话是否和尚说的?”颙答:“是。”僧掀师禅床,颙谓:“这瞎驴乱做!”僧拟议,颙打之赶出。

南院下是风穴沼禅师,一日颙问:“南方人对于一棒作何商量?”沼答云:“作奇特商量。”沼反问颙:“和尚作何商量?”颙拉棒云:“棒下无生忍,临机不见师。”沼遂大悟。

风穴沼下有首山念,念下为汾阳昭,门下皆寥寥。昭下有石霜圆,圆下有黄龙南与杨岐会,至是遂兴盛,而有所谓黄龙派、杨岐派,合称五宗七派。然黄龙下不数传而息,故仍只临济宗。

杨岐下有白云端,端下有五祖演,演下有圆悟勤,勤下有大慧杲、虎丘隆。临济至大慧杲,乃又大盛。然杲下反而不数传而息,后世皆出虎丘隆下。

黄龙再传下弘觉范曰:“临济七传而得石霜圆,圆之子,一为积翠南(即黄龙南),一为杨岐会。南之设施,如坐四达之衢,聚珍怪百物而鬻之,遗珠堕珥随所探焉。会乃如玉人之治璠玙,碔砆废矣,故其子孙皆光明照人,克世其家,碧落碑无赝本也。”所以杨岐下子孙传承无亏,并非偶然。

三、洞曹之回互

六祖下青原,五传而至洞山良价禅师。洞山是会稽人,姓俞氏。初参南泉,继参沩山,皆问:“如何是无情说法?”最后参云岩禅师,依然问:“无情说法,甚么人得闻?”岩谓:“无情得闻。”又问:“和尚闻否?”答谓:“我若闻,汝即不得闻吾说法。”又问:“何故不闻?”岩竖拂,问云:“闻否?”价答:“未闻。”岩曰:“我说汝尚不闻,何况无情说!”又问:“无情说法,有何典据?”答之云:“汝岂不见《弥陀经》中,水鸟树林皆演法音?”价遂有省,乃说偈云:“也大奇,也大奇,无情说法不思议。若将耳听终难会,眼处闻声始得知。”久之辞去,岩问:“何处去?”答云:“未卜所止。”曰:“早晚回?”曰:“待和尚有住处即来。”曰:“一去难得相见。”曰:“难得不相见。”又问岩:“百年后忽有人问:‘貌得师真否?’如何抵对?”岩答云:“向伊道:‘只这个是。’”价良久无对。岩乃云:“价阇黎承当个事,大须详细。”价走后,心有余疑,途中过水睹影,乃大悟。遂说偈云:“切忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自往,处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。应须恁么会,方契得如如。”

后住洞山,为云岩讳日营斋,有僧问云:“师于云岩处得何指示?”洞山答云:“在彼不蒙指示。”曰:“何用设斋?”曰:“争敢违他。”曰:“初见南泉,何嗣云岩?”曰:“不重先师道德佛法,只重不为我说破。”曰:“还肯他否?”曰:“半肯半不肯。”曰:“何不全肯?”曰:“全肯即孤负先师。”

洞山唱五位君臣,又得曹山和之,遂成曹洞宗风。《五位君臣颂》云:“正中偏,三更初夜月明前,莫怪相逢不相识,隐隐犹怀旧日嫌。偏中正,失晓老婆逢古镜,分明睹面别无真,休更迷头仍认影。正中来,无中有路隔尘埃,但能不触当今讳,也胜前朝断舌才。兼中至,两刃交锋不须避,好手犹如火里莲,宛然自有冲天志。兼中到,不落有无谁敢和,人人尽欲出常流,折合还归炭里坐。”此五位君臣,皆出宗门悟证。若略为说明,则君即体,臣为用,正中来是体之直指,兼中至是体用双行,兼中到是体用俱寂。

洞山又立向、奉、功、共功、功功五种法门。人问:“如何是向?”答云:“吃饭时作么生?”“如何是奉?”曰:“背时作么生?”“如何是功?”曰:“放下头时作么生?”“如何是共功?”曰:“不得色。”“如何是功功?”曰:“不共。”

洞山又常常教人行鸟道,人问:“如何是鸟道?”答云:“不逢一人。”曰:“如何行?”曰:“直须足下无私。”曰:“莫便是本来面目?”曰:“汝何颠倒!”曰:“学人甚么颠倒?”曰:“认奴作郎。”曰:“然则如何是本来面目?”曰:“不行鸟道。”

曹山辞行,传宗镜三昧,又谓:“末法人多乾慧,辨其真伪,有三渗漏:一、见渗漏,谓机不离位,堕在毒海。二、情渗漏,谓滞在向背,见处偏枯。三、语渗漏,谓究妙失宗,机昧始终。”

后来洞山病了,僧问:“还有不病者否?”曰:“有。”曰:“不病者还看和尚否?”曰:“老僧看他有分。”曰:“如何看他?”曰:“看时即不见有病。”洞山反问僧云:“离此壳漏子,何处与吾见?”僧无对。乃示偈云:“学者恒沙无一悟,遇者寻他舌头路。欲得亡形灭踪迹,努力殷勤空里步。”说此偈已,即寂。因众哀恋,又留七日而后逝。

曹山本寂禅师初参洞山,洞山问他叫什么名字,答云:“本寂。”“那个呢?”曰:“不名本寂。”洞山许之。久之辞去,洞山问:“何处去?”曰:“不变异处去。”曰:“不变异,岂有去?”曰:“去亦不变异。”

后住洞山说法,讲五位君臣,谓君是正,臣是偏,臣向君是偏中正,君向臣是正中偏,君臣道合是兼带。人问:“如何是君?”曰:“妙德等寰宇,高明朗太虚。”“如何是臣?”曰:“灵机弘圣道,真智利群生。”“如何是臣向君?”曰:“不堕诸异趣,凝情望圣容。”“如何是君向臣?”曰:“妙容虽不动,光烛本无偏。”“如何是君臣道合?”曰:“混然无内外,含融上下平。”又谓:“君臣只以偏正言之,不欲犯中,故臣称君不敢斥言,此吾法宗要。”此外还有五相颂、别杜顺法身颂、三种堕、五位王子等,皆是曹洞语要。

有一次陆亘问曹山:“王有眷属否?”答云:“四臣不昧。”曰:“王居何位?”曰:“玉殿苔生后。”僧问:“如何是玉殿苔生?”答云:“不居正位。”曰:“八方来朝时如何?”曰:“不受礼。”曰:“何用来朝?”曰:“违则斩。”曰:“违是臣分上,君意如何?”曰:“枢密不得旨。”曰:“如此则功归臣相。”曰:“还知君意么?”曰:“外方不敢论。”曰:“如是,如是。”又有僧问:“子归就父,为甚父不顾?”答云:“理合如是。”曰:“父子之恩何在?”曰:“始成父子之恩。”曰:“如何是父子之恩?”曰:“刀斧斫不开。”

一日问僧云:“如何是法身应物的应?”僧答云:“如驴觑井。”曹山曰:“道则惑煞道,只道得八成。”曰:“师意如何?”曰:“如井觑驴。”又作《四禁颂》云:“莫行心处路,不挂本来衣。何须正恁么,切忌未生时。”宗门于此等话语,至是已落常套,故禁诫之,使勿堕于口头禅。

论理本应名洞曹宗,而说者皆曰曹洞宗者,大概由于曹山、洞山问答,遂成一家宗风;又因曹山下无传,传宗者是洞山下的道膺。

曹洞下继之者为洞山下云居膺,膺传同安丕,丕传全峰志,志下梁山观,观下太阳玄,皆甚孤寂。玄老恐失传,乃将霞洞法统托浮山远,远代为传之投子青,青传芙蓉楷,楷传丹霞淳,淳传真歇了与弘智觉,至是洞宗大盛。后曹洞宗时盛时衰,时有消长。

四、云门与法眼

云门、法眼起较迟,从临济洞山同时的德山而出。德山乃四川简州人,姓周氏。初是义学法师,善《金刚经》,著有《金刚疏抄》,时人称为“周金刚”。当时宗门盛唱湘赣,师家皆以“直指人心,见性成佛”为提唱,德山目为魔子,遂担其《金刚疏抄》往灭之。到湖南后,途遇一卖点心的老太婆,德山欲买点心,婆问所担何物,答以《金刚疏抄》。婆曰:“我有一问:《金刚经》云‘过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。’未审师欲点那个心?”山无对,遂辞去。初至龙潭,问答见前。有一晚上,德从龙潭方丈出,天大黑,龙潭将烛与之。山刚要去接,龙潭突然吹灭。山遂大悟,礼拜。龙潭问:“何所见?”山曰:“从今更不疑天下老和尚舌头。”次日,龙潭上堂曰:“个中有一棒打不回头,他时向孤峰顶上立吾道在。”山遂出《金刚疏抄》焚之,曰:“穷诸玄辩,若一毫置于太空;竭世枢机,似一滴投于巨海。”即辞去参沩山,不见而行。沩山曰:“此子向后呵佛骂祖去在。”后来他住德山说法,一日上堂云:“今夜不答问话,问话者三十棒。”一僧出拜,山便打。僧曰:“某甲未问话,因甚么打?”山问僧:“何处人?”曰:“新罗人。”曰:“未跨船时,便好与三十棒。”

一日临济来,德山装出倦状,云:“困了。”济曰:“说梦话作甚么?”德便打,济掀倒禅床,德乃休。雪峰问:“从上宗乘,学人有分否?”山便打一棒曰:“道甚么?”曰:“不会。”曰:“我宗无语句,实无一法与人。”峰遂有省。

一日上堂云:“我这里佛也无,法也无。达摩是个老臊胡,十地菩萨是担粪汉,等妙二觉是破戒凡夫,菩提涅槃是系驴楔,十二分教是点鬼簿、拭疮纸,佛是老胡矢橛。”这可说是极尽呵佛骂祖的能事了。

又示众云:“有言时骑虎头收虎尾,第一句下明宗旨;无言时觌露机锋,如同电拂。”

德山门下有雪峰,而尤其特出者为岩头。雪峰、岩头在德山那里当饭头和典座,德山一日见午时将过(德山虽呵佛骂祖,但他很守法持戒),而尚未听到梆响,便持着钵来到斋堂门前。岩头见之,呵曰:“钟未鸣,鼓未打,这老汉未明末后句在,持钵来作什么?”德山闻之,便低头归方丈,命侍者请岩至方丈,问道:“汝不肯老僧那?”岩密启其意。第二天德山上堂说法,果与寻常不同,岩出抚掌大笑曰:“且喜得堂头老汉会末后句。”后因值唐武宗灭佛,岩头在渡头作舟子,结果在兵荒马乱中被杀了。

雪峰先参洞山未悟,洞指示往参德山得悟,但悟未彻底。后与岩头赴洞山参方,中途阻雪,岩头只是睡,而雪峰常坐禅。一日,以手指胸,唤岩头曰:“我这里未稳,不敢自慢。”头曰:“若确实如此,将你所悟,一一道来。是的我与你证明,不是的我与你铲却。”师乃述其所见,岩头曰:“汝未听说从门入者不是家珍吗?”师曰:“如何才是?”头曰:“要一一从自己胸襟流出,盖天盖地出。”雪峰言下大悟,便作礼连声道:“师兄,今日始是鳌山成道。”雪峰本是福建泉州人,后回到福州开一道场,常住一千多人,禅风大振,沩山以后没有第二个。

雪峰门下为上首者,有玄沙师备宗一禅师。玄沙参雪峰问曰:“如今大用去,师作么生?”雪峰以三木球抛出,玄沙作斫牌势,雪峰许曰:“汝亲在灵山,方得如此。”沙曰:“也是自家事。”

有一次,雪峰说:“饭箩边饿死人,临河边渴死汉。”玄沙说:“饭箩里坐饿死,水浸里渴死。”云门曰:“通身是饭,通身是水?”此可见雪峰下,尤以云门为杰出。

云门,嘉兴人,俗姓张,幼年出家,学教学戒,均甚精进。先参百丈下的睦州道明禅师,道明见其来,便把门关闭了。云门敲了三天,道明才开门。云门见门开了,便闯进去,道明便将他擒住,命其:“速道!速道!”他惊疑间,道明喝:“秦时砾锥!”便把他推出,又关上了门。但云门的脚被关住,当他感到疼痛,忽有所悟。道明乃指往参雪峰。他一与雪峰见面,雪峰便问:“你因甚么得到此步田地?”师乃低头礼拜,住那里侍奉雪峰。后又遍参归宗、天童、鹅湖等诸大善知识,过曹溪礼六祖塔。便道至灵树禅师处,被请为首座,后来又接任方丈。一日有僧问:“如何是清净法身?”师曰:“花药栏。”问曰:“就恁么去时如何?”曰:“金毛狮子。”问:“如何是一代时教?”曰:“对一说。”问:“不是目前机,亦非目前事,如何?”曰:“倒一说。”问:“如何是尘尘三?”曰:“钵里饭,桶里水。”问:“如何是云门一句?”曰:“腊月二十五。”问:“如何是法身?”曰:“六不收。”问:“如何是超佛越祖之谈?”曰:“胡饼。”“如何是佛?”曰:“干矢橛。”问:“如何是佛出身处?”曰:“东山水上行。”问:“不起一念,还有过也无?”曰:“须弥山。”问:“又如何是透法身句?”曰:“北斗里藏身。”这些问答,当时一些学者,都摸不着头脑。一日上堂说:“函盖乾坤,目机铢两,不涉世缘,作么生承当?”时座下无人对答。乃自曰:“一镞破三关。”他常顾视学人曰:“鉴!”待人家将要对答时,他又叹曰:“咦!”因此传为云门的“顾鉴咦”。后有人将顾字删掉,称之曰“鉴咦”。颂曰:“相见不扬眉,君东我亦西。红霞穿落月,白日绕须弥。”他于乾和七年示寂,过了十七年开塔,颜貌如生,须发犹长。时广主迎往广州供养过。宋苏澥序《云门语录》云:“擒纵舒卷,纵横变化。放开江海,鱼龙得游泳之方;把断乾坤,鬼神无行走之路。草木亦当稽首,土石为放光明。本分钳锤,金声玉振;峥嵘世界,瓦解冰消。”云门之宗,大概如此。

云门偃以下得法殊众,以香林远为首。远以下智门祚,雪窦显,天衣怀,法云本,递代相传,云门禅风大盛。但几代以后,就渐渐地衰灭了。

雪峰下得法者五十六人。玄沙和雪峰本同师剃度,因《楞严经》开悟,乃佐雪峰化导,几有仰山在沩山,岩头在德山处之概。因此又成为雪峰之法子,再传而出法眼。一日,雪峰问玄沙道:“阿那个是备头陀?”沙曰:“终不敢诳于人。”曰:“何不遍参去?”答曰:“达摩不来东土,二祖不往西天。”雪峰肯之。一日,雪峰曰:“要明此事,如明镜当台,胡来胡现,汉来汉现。”玄沙曰:“忽遇明镜破时如何?”曰:“胡汉俱隐。”沙曰:“老汉脚跟未点地。”后住福州玄沙山,于亡僧曰:“亡僧面前,正是触目菩提,万里神光顶后相,若人得不妨出脱阴界,脱汝髑髅前意想。”有偈曰:“万里神光顶后相,没顶光时何处望?事已成,意已休,此个元来触处周。智者撩着便提起,莫待须臾失却头。”他又病学者失宗,乃示纲要三句,一曰“言通大道不堕平怀”,二曰“转位投机杀活自在”,三曰“全用不用全生不生”。

在他的门下,有罗汉桂琛禅师为首。一日玄沙上堂道:“聋盲哑人来,如何接?”桂曰:“学人现有眼、耳、鼻,和尚如何接?”沙曰:“惭愧!”便回方丈。

桂琛一日上堂曰:“宗门玄沙,为当只恁么也?为当别有奇特?若有,且举个什么;若无,去不可将三个字便当却宗乘。”时有僧曰:“如何是罗汉一句?”师曰:“我若向汝道,便成两句也。”曰:“不会的人来,师还接否?”师曰:“谁是不会者?”曰:“适来道了矣。”师曰:“莫自屈。”曰:“八字不成,以字不是时如何?”师曰:“汝实不会。”曰:“学人实不会。”师曰:“看取下头注脚。”

清凉文益,即法眼神师,幼年出家,遍参善知识。后遇桂琛,琛问:“何往?”曰:“行脚去。”问:“行脚事作么生?”曰:“不知。”琛曰:“不知最亲切。”因问答相契,乃住下,并得法。为后唐李主所崇,住南京说法。一日,子方自长庆来,师问:“作么生是万象之中独露身?”子方举拂子,问曰:“怎么会,又争得?”曰:“师意如何?”师曰:“唤什么作万象?”曰:“古人不拨万象。”师曰:“万象之中独露身,说什么拨不拨!”子方豁然开悟。后迁住清凉山,一日上堂说:“出家人但随时及节,寒即寒,热即热,欲知佛性义,当观时节因缘。”又有僧慧超问:“如何是佛?”师曰:“汝即慧超。”

一日,师问讲《百法明门论》的法师云:“百法是体用双陈,明门是能所兼举,讲主是能,法座是所,作么生说兼举?”

在法眼的法语中,有《理极忘情颂》:“理极忘情谓,如何有喻齐?到头霜夜月,任运落前溪。果熟嫌猿重,山上似路迷。举头残照在,元是住溪西。”又有《三界唯心颂》谓:“三界唯心,万法唯识。唯识唯心,耳声目色。色不到耳,声何触眼。眼色耳声,万法成办。万法非缘,岂观如幻?大地山河,谁坚谁变?”又有《华严六相颂》谓:“华严六相义,同中还有异。异若异于同,全非诸佛意。诸佛意总别,何曾有同异。男子身中入定时,女子身中不留意。不留意,绝名字,万象明明无理事。”

师于金陵三坐道场,诸方咸遵风化。示寂之时,李唐国主亲加礼问,谥大法眼,遂名法眼宗。法嗣六十三人,韶国师为上首。

韶国师,浙江处州人,姓陈氏,出家遍参五十余知识,皆不契。后参法眼于净慧寺,闻有僧问法眼:“如何是曹溪一滴水?”法眼云:“是曹溪一滴水。”遂大悟。后住天台说颂曰:“通玄峰顶,不是人间。心外无法,满目青山。”法眼闻之曰:“即此一颂,可起吾宗。”

韶国师常以“闻闻,闻不闻,不闻闻,不闻不闻”四句,料简学人。

韶国师下出永明寿禅师,寿师初住雪窦,后迁至永明。有僧问:“如何是永明妙旨?”师曰:“更添香著。”僧曰:“谢师指示。”师曰:“且喜没交涉。”并示偈云:“欲识永明旨,门前一湖水。日照光明生,风来波浪起。”又作《宗镜录》,举一心为宗,照万法如镜,且谓:“夫禅宗者,真唯识量,才入信心,便登祖位。”

越祖分灯之五宗,大概皆起于唐武灭法之后。唯沩山在唐武灭法前,已为全国最盛之千五百乘道场。不过那时之禅宗,大抵皆行于荒山僻地,而又不重律仪经法,故魏武、周武灭法时,朝中起来抗争的高僧很多;而唐武灭法时,仅有一知玄法师抗争。当沩山闻到灭法令下,居众便星散,即沩山本人亦以巾裹头而逃,惟恐不速。至宣宗复教时,沩山仍服俗衣,因裴休力劝,始复法衣。沩山以外的诸宗,则皆起于唐武之后。时唐室已微,藩镇各霸一方,至五代更是四分五裂。在这种环境之下,所以复兴之禅宗,也成了各据一方,各自称尊的局势。沩山发展至此,已达极点。这种情形,与西藏朗达摩灭法后兴起之无上瑜伽密很相近。盖无上瑜伽以后之密宗,无论如何流变,皆不出于无上瑜伽。此正如越祖分灯后之禅宗,随其如何演化,皆不出于五家。故宋明教评云:“正宗至大鉴,传既广,而学者遂各务其师之说,天下如是异焉。竞自为家,故有沩仰云者,有曹洞云者,有临济云者,有云门云者,有法眼云者,若此不可悉数。而云门、法眼、临济三家之徒,于今犹盛。沩仰已息,而曹洞者仅存,绵绵然若大旱之引孤泉。然其盛衰者,岂法有强弱也,盖后世相承,得人与不得人耳。书不云乎:‘苟非其人,道不虚行。’”至于五家宗风,宋时有人问五祖山法演禅师云:“如何是临济下事?”演答曰:“五逆闻雷(显其惊绝)。”问:“如何是云门下事?”曰:“红旗闪烁(显其微露)。”“如何是沩仰下事?”曰:“断碑横古路(显其深奥)。”“如何是曹洞下事?”曰:“驰书不到家(显其回互)。”“如何是法眼下事?”曰:“巡人犯夜(显其隐微)。”据此答辞,可略窥五家宗风之异。

 宋元明清禅

今讲“宋元明清禅”。宋、元、明、清,是四个朝代。前讲之“越祖分灯禅”,沩仰宗在唐武宗灭法前兴起,传至四五代即灭于唐末,所以说宋前沩仰已熄。宋前之其余四宗中,临济、曹洞尚兴盛,而宋初最兴的是云门、法眼,尤以法眼为最。但法眼之兴,为时亦促,只三四传也就不传了。所以北宋百余年,云门为盛。宋初云门宗,如大觉琏国师、雪窦山明觉国师等皆是。不过到北宋末叶,云门亦即由衰而灭了。既法眼灭于宋初,云门灭于北宋,故从北宋之末至南宋以及元、明、清绵延不绝的,不外临济与曹洞两宗。在两宗相传流衍之下,南宋初天童宏智觉盛弘曹洞,元、明有万松秀禅师继之。宋末元初,有个最著名的宰相,叫做耶律楚材,依中国姓名刘楚材。他对中国民族所施的恩惠很大,因当时元帝欲尽灭汉人,使中国成为游牧草地,全赖刘楚材之力方得幸免,不然中国人已无噍类矣。刘楚材是个深契禅旨的真正佛教徒,出于万松门下。他一面用中国之儒术化民,一面自己深入佛法之修证,故成为中国历史上最有名的宰相,他在未做大官以前,即参万松秀禅师,屏绝俗务,不问寒暑,天天参禅,甚至废寝忘餐,为佛门弟子,自号湛然居士。他自叙其参学万松秀之际:“机锋罔测,变化无穷。巍巍然若万仞峰,莫可攀仰;滔滔然若万顷波,莫能涯际。瞻之在前,忽焉在后。回视平昔所学,皆块砾耳。”故在元初,曹洞颇盛。当明朝末叶,曹洞之复兴,也有江西寿昌寺无明慧经崛起,其门下出人甚多,如博山无异,永觉元贤皆有力。永觉贤,即开始以福州鼓山为曹洞派的。江西、福建、广东及普陀后寺等,迄今都是曹洞宗。

临济宗盛于南北宋间,前面讲过大慧杲与虎丘隆。大慧杲虽盛行一时,而其后都出于虎丘隆相传之下。至元初,有高峰妙,中峰本,明初有壁峰金等,为临济巨子,尤以中峰为杰出。元末明初,壁峰金初在五台,后为明太祖请入南京,大弘临济。明中叶衰落,至明末万历年间,龙池幻有禅师门下,出天童悟、磬山修,此二人都是龙池所披剃,大兴临济于明清之际。故清初禅法所兴,大都为天童、磬山以下之人。天童之门人,如四川之破山明,湖南之想山海,差不多一人即兴了一省的佛法禅林。又如清初之玉琳国师,今金山、高旻、天宁、天目,皆出于磐山门下。此为宋、元、明、清临济相传之概况。兹分十小段讲之。

一、公案之拈颂

公案之拈唱,乃五宗分灯后继起者提倡宗乘之一种法门。有所谓拈古、颂古、出古等风尚。禅宗著述部中之颂古百则,颂古联珠,圆悟、万松颂古评唱等,今存续藏者很多。《颂古直注序》上说:“禅宗颂古有四家焉,天童、雪窦、投子、丹霞是已,而窦嗣响于汾阳。”天童觉,投子青,丹霞淳,皆出于曹洞;雪窦显出于云门,汾阳昭出于临济,这几位都是拈古、颂古的。不过颂古必先拈古,拈古之后方有颂古。拈古最早的,当推云门禅师,他最初即出拈“释迦初降生,一手指天,一手指地,周行七步,目顾四方云:天上天下,唯吾独尊”。接着说:“老僧当时若见,一棒打煞与狗子吃,贵图天下太平。”此即先拈出一段古事,言外参异,不但一棒打死,而且还要与狗子吃,其语句是何等刻毒,无怪乎能震动当时参学者的人心不安。后琊觉乃着语云:“云门可谓将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩。”古德对此着语者甚多。颂之者,如洞山聪、佛印元等,不下数十家,则拈古可云倡自云门矣。

汾阳昭颂临济三玄、三要等,开颂古之风。如颂二祖侍初得悟云:“九年面壁待当机,立雪齐腰未展眉。恭敬愿安心地决,觅心无得始无疑。”此拈二祖初祖之古事,再加以颂唱,遂成为颂古。然颂古尤以雪窦显、天童觉为最,因其颂文最为特出。从而评唱者,则推昭觉圆悟勤与万松秀,兹引二则,以见一斑。

圆悟所评唱者为雪窦之拈颂,万松秀所评唱者为天童之拈颂。雪窦拈梁武帝问达摩:“如何是圣谛第一义?”达摩云:“廓然无圣。”帝曰:“对朕者谁?”摩曰:“不识。”帝不契,摩遂渡江至魏。志公云:“陛下还识此人否?乃是观音大士来传佛心印。”帝遣使去请,志公曰:“阖国人去,他亦不回。”颂曰:“圣谛廓然,何当辨物。对朕者谁,还云不识。因兹暗渡江,岂免去荆棘。阖国人追不再来,千古万古空相忆。休相忆,清风两地有何极!”顾左右云:“这里还有禅师么?唤来与老僧洗脚!”末后一句,意是显超佛越祖之禅的。圆悟本此,加以评唱云:“雪窦一似善舞太阿剑的,向虚空盘薄,自然不犯锋铓。若是无这般手段,才拈着便伤锋犯手。开头道‘圣谛廓然,何当辨物’,不妨奇特,毕竟作么生辨的。直饶铁眼铜睛,也摩索不到。所以云门道:‘如击石火,如闪电光’,等你作计较,鹞子过新罗矣。”他所评很长,现在不能尽举,其最后云:“他不怕人执在这里,再加方便,高声云:‘这里还有祖师么?’自云:‘有雪窦到这里,不妨为人赤心片片’;又有云‘唤来与老僧洗脚’,太煞减人威光,当时也好与本分手脚。”圆悟此种评唱既多,其座下弟子皆能仿学而应付如流,大慧杲呵为一种禅病。然圆悟评唱以,令契悟为则,故不可习为口头滑利。

天童曾拈世尊一日升座,文殊白椎云:“谛观法王法,法王法如是。”世尊便下座。颂曰:“一段真风见也么,绵绵化母理机梭。织成古锦合春象,无奈东君泄漏何!”万松秀评云:“天童‘一段真风见也么’,为复世尊升座处是一段真风?天童举颂处是一段真风?万松请益处是一段真风?怎么却成三段也!如何是一段真风?况诸人各有分也。”这是评其第一句的,文长得很。其最后云:“文殊也与折倒,却道‘无奈东君泄漏何’。文殊白椎世尊便下座,乃至迦叶白槌便现百千万个文殊,一等是怎么时节,为甚收放不同?你道那个是东君泄漏处?殷勤为解丁香结,放出枝头自在春。”此为万松评天童之拈颂者,如上“拈颂评”,亦成宋以后宗门下之提示与参究之一种法门。

二、话头之疑参

从参话头言,禅宗彻头彻尾就是一个大话头。如梁武帝语达摩曰:“对朕者谁?”这一“谁”字,便是“参谁”之祖。当时直逼得达摩答云“不识”,潜去少林面壁九年。而达摩对慧可曰:“将心来,与汝安。”慧能对慧明曰:“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目?”黄蘖曰:“大唐国里无禅师,不是无禅,只是无师。”这岂不都是一个大话头?不过成为后来参话的模范的,还要推沩山下的香严罢了。沩山告香严闲:“将汝学得记得者的一概不谈,如何是父母未生前的本来面目?”逼得智闲去香严寺,一个人苦参数年,始由大疑深疑,而获得大悟深悟。此即是参话头的第一个模范。那时不过还没有普遍提倡,而学者亦未专门以参话头为参禅。至大慧杲,始力提倡参话头,所参“狗子有佛性否?赵州曰无”,及“手拈竹蓖,唤竹蓖则触,不唤竹蓖则背,如何始得”的话头,遂成为后来专参话头之参法。此后临济下的高峰妙,中峰本等,已从参话头得悟,亦专教人参话头。如中峰参高峰时,高峰问:“汝日间作得主么?”答:“作得主。”又问:“梦中作得主么?”答:“作得主。”又问:“睡到无梦无想时,主在何处?”中峰不能答,乃力参数年,始得开悟。故大慧、中峰之后,参话头即大流行了。而在元、明间,大抵参“万法归一,一归何处”。明季天琦瑞禅师,提倡参“谁”字,故有曰:“但向二六时中,一一处回光返照,看是阿谁?不得执定只在一处,须是一切处。起大疑情,将高就下,将错就错,一丝一毛,毋令放过。行时便看行的是谁,住时便看住的是谁,坐时便看坐的是谁,卧时便看卧的是谁;乃至你道不会,只看不会的是谁,现今疑虑,看这疑虑的是谁。如是看来看去,看到豁然爆地一声,方知非假他求。”天琦禅师倡参“谁”字话头,当时普遍地蔚成风尚。

明末清初莲池之后,净土宗的念佛之风大盛,行住坐卧皆不离一句“阿弥陀佛”,故入清则又以参“念佛是谁”为最普遍了。如至各处寺院里,皆可见到贴着“念佛是谁”的条子。有人以为参话头是临济禅,而曹洞禅则惟默照,实则非然。前说过禅宗始终是参话头,不能以力倡者多是临济宗人,便谓曹洞宗不参话头。曹洞宗之大彻大悟者,亦未始非由参话头而成。比如明时振兴曹洞宗之无明经禅师,亦从力参“大好山”话头三年乃悟净。

三、禅净之合修

禅净合修,远在安般禅已有渊源,不过达摩、慧可来后,久成隔绝,至于永明延寿始大为提倡之。因为达摩传“自心是佛”,烦恼妄想若息,当下即如如佛,不立文字之顿悟禅旨。如曹溪说法,皆不认有西方净土。此外,不但禅净隔绝,而禅教之分,亦莫不然。但至永明寿禅师,提倡禅净合修,他不但是禅宗的大祖师,亦博精三藏,尤以禅净合修极力注重。他以数万声佛为每日常课,住杭州南屏山顶,山下闻其念佛之声,好似天乐鸣空。这种修行风靡一时,学人皆遵顺以行。当时高丽派二十僧徒来从永明学,分传为高丽顿宗。然法眼宗自永明之后,在中国一传即绝,而成净土。他作有《万善同归集》,回向极乐;并流传“有禅有净土,犹如带角虎”之净土四料拣偈。永明禅师后,继起禅净双修者甚多。楚石琦禅师有《西斋净土诗》,他是临济宗下的大宗师。中峰本禅师有《净土忏仪》,他对“禅讲律净密”皆有调和;中峰所倡,为明清后之一般所尚。彼重禅净双修之《净土忏》,辞甚渊美。还有天如则禅师作有《净土或问》,亦明悟禅修净。命终时,有人问他末后一着,答:“西方去。”又问:“难道东方没有佛?”他掷枕而寂。又明末憨山德清禅师,亦多念佛开示,并在庐山专修净业,亦系由禅而净者。专倡净土之莲池,也是由禅而净。在当时居士中,如袁中郎,乃至清时之罗有高、汪大绅,以及杨仁山居士等,皆承其风,今不具说。而成就最高得受大用者,当推红螺山彻悟禅师。他的语录对禅净一贯,卓特独到。不过红螺山后来成为天台教念佛法门,如最近的印光法师,即继红螺而起。

四、宗教之和会

宗谓宗门,教即教下,非近由西洋翻来之“宗教”一名辞也。以起初通教西修禅,本是一致的,不过达摩后慧可等始为分开了。然慧可传《楞伽》,弘忍、慧能亦皆诵《金刚经》以印顿悟,故仍不离教。不过,《楞伽》所分之宗通、说通,实即为宗门、教下之分的滥觞。如《楞伽》云:“大慧!宗通者,谓缘自得胜进相,远离言说文字妄想,趣无漏界,自觉地自相,远离一切虚妄觉想,降伏一切外道众魔,自觉趣光明辉发,是名宗通相。云何说通相?谓说九部种种教法,离异不异有无等相,以巧方便随顺众生如应而说,令得度脱,是名说通相。”又云:“大慧!彼诸痴人作如是言:义如言说,义说无异,所以者何?谓义无身,故言说外更无馀义,惟止言说。大慧!如来不说随文字相,法离文字,故佛菩萨不说一字,不答一字;但为欲饶益众生,亦非不说教法,如为愚夫以指物,愚夫执指,不得实义。”此即说明宗通、说通之义。在《楞伽》之意,即以自觉智证为宗,为他说法为教。根据这点,即为后来分宗与教之焦点,如以佛法言,实不分所谓宗之与教。达摩来以专传亲证心法名宗门,惟以亲证为准则,以心印心,不立文字,始成教外别传之顿宗。若不专传证法,虽曰无宗门可也。

宗与教之分,既以《楞伽》为根据,而达摩宗门禅之特点,即在专提宗通,否则即不能成其为宗门禅了。前已说过,慧可高唱教外别传,宗与教乃对峙,然曹溪、慧忠、大珠等之所说,未尝不融会经论妙义。而分后再来和会者,当推圭峰,但其《禅源论》只可通于六祖以前,六祖后超佛越祖便非所及。故分宗之极再和会教义者,则从法眼开始。法眼颂六相,既近《华严》;德韶禅师住天台山国清寺,传是智者大师的后身,而天台教义之能重兴,尤赖德韶之力。至于永明延寿,更是把宗下教下大为和会。他之《宗镜录》,会台、贤、慈恩三家经论教法,宗归一心,遂成禅宗以来未有之巨著。他又精通唯识义,如云:“夫禅宗者,真唯识量,但入信心,便登祖位。”故能融贯禅教者,尤以永明为最。

北宋之明教嵩、洪觉范、大慧杲等,皆能引经教之精义而发挥禅旨,又如真净文亦作《法界三观颂》等。此诸德均或引教属宗,或伸宗融教,极尽教禅配合之妙。迨明之紫柏、憨山,皆精研教义,加以注释,所发挥更多了。明季居士中,如曾凤仪、钱谦益等,亦以禅发挥教义,曾作有多部宗通,如《楞伽宗通》即是其一。清雍正帝根据他的自叙,亦由禅悟入,最崇拜永明延寿禅师之伟业,师永明集《涅槃经》等,成《经海一滴》,亦曾致力教禅和会。以上乃宋、元、明、清来宗教和会之概况。实际上也只是或引教通宗,或以宗融教,引教通宗则近于慧忠等,以宗融教则近于永明等;虽已难能可贵,然未能基教律而建宗乘,却是最可惜的。永明时教义衰微,虽能以禅恢教,而雍正绍其风,但均未能如西藏之宗喀巴派,在菩提道次显教上更安密宗,修学五部教律,于三士道次第为基,上士道之上稳建密宗。中国古时虽能会教明禅,然未能从教律之次第上,而稳建禅宗,致末流颓败,一代不如一代也。宗喀巴以教律而建密宗,密宗犹如一个花盆,而教律则如一个花架,以其花架坚牢,故花盆高显。我以为若非宗喀巴之教义戒律上重建西藏密宗,则其密宗当反不如今日之禅林也。所以从这种关系上看来,当时虽有能融会禅教者,但惜无有次第之建立。考之古德,亦不无能基教律以建禅宗者,如永明寿便是已能严戒律精教义而建禅宗者,然其所以未能如是者,以碍于时节因缘耳。因永明之世,云门宗等方盛兴,且时主各据一方,而易分道扬镳,故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。

又如明末之灵峰蕅益,虽亦能为此,不过他似乎还看不起当时一般禅者,故不置身禅门,而栖心台教。自居如是,所以当时之禅者对之亦不倾诚,自更不能以教建宗。然此种教上之宗之建立,仍必教与宗分,不过以教义戒律为基址,而高置禅宗于上也。再就帝王方面,这也皆有可能者。第一是明太祖,他对宗教颇通达,而又很想振兴佛教,他分佛刹为“禅、讲、律、净、教”五门,禅居于首,教即是密,亦不无层次。惜古时无大彻大用之有力高僧,故卒未能有系统的组织建立。第二是清世宗,雍正通宗亦明教,曾发愿十年治国,十年兴教。就其行事言,均极确当。惜他十年后正开始宏宗演教,逾年即死。且其时亦无高僧,遂亦无补于衰腐。

五、空默之观照

“空默之观照”,亦是宋元来的禅宗一派。大抵似牛头融未见四祖前之类,在禅宗下大抵认为不彻底。所以北宋真净文禅师辟此禅法云:“宗下事参须实参,悟须实悟,若纤毫不尽,总落魔界。岂不见古人道:‘平地上死人无数,过得荆棘林是好手。’如今多是得个身心寂灭,前后际断,一念万年去,休去歇去,似古庙香炉去,冷湫湫地去,便为究竟。殊不知却被胜妙境界障蔽自己,正知见不得现前,神通光明不得发舒。或执一切平常心是道,以为极则,天是天,地是地,山是山,水是水,僧是僧,俗是俗,大尽三十日,小尽二十九,依草附木,不知不觉一向迷将去。”此其所辟,固占曹洞宗一分,实指同出黄龙下之东林总净派。南宋初,大慧杲师对于这种禅法,更是嫉恶如仇,故云:“士大夫多是掉举,而今诸方有一般默照邪禅,见士大夫为尘劳所障,方寸不宁帖,便教他寒灰枯木去,一条白练去,冷湫湫地去。将这个休歇人,你道还休歇得么?殊不知这猢狲子不死,如何休歇得来!来为先锋去为殿后底不死,如何休歇得!此风往福建路极盛,妙喜绍兴初入闽住庵时,便力掩之,谓之断佛慧命,千佛出世不通忏悔!”又答曾天游云:“今时有一种剃头外道,自眼不明,只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇,到千佛出世,也休歇不得,转使心头迷闷耳。又教人随缘管带,忘情默照,照来照去,带来带去,转加迷闷,无有了期。又教人歇到木石相似,不是冥然无知?又教人随缘照顾,莫教人恶觉现前,又教人旷放自在,莫管生心动念,皆瞎眼宗师错指示人!”

在文、杲二师痛加呵责情形上看来,可知禅宗确有不少修这种“空默观照”的不彻底的禅法者。或谓此系临济宗指责曹洞宗者,则不尽然。以曹洞宗固多穷究力参而彻悟者,而临济宗之从参话头入者,亦仍多参到风吹不入、雨打不湿成一片处,认为大休歇地,从此休歇地,或专以提提话头杜绝妄想为事者。而乾嘉后,则并此“空默观照”有些相应的,亦不可多得矣。

六、语录之纂研

禅宗既不依经论,所以参学者全靠于师家语句之开示,与行动之指点。宗师门徒集录其师之言行,是即谓之语录。故语录非仅录其师之语,亦且纪其师之行也。六祖之前,集录的很少,自六祖之所谓《法宝坛经》出世后,遂大开集录语录之风。所以六祖以下,各家多有语录。将六祖以下之语录集之一处,当不下数千卷,几可另立一禅藏。较之密宗咒轨之禁咒藏,当不或少。

除各家个别之语录外,还有统贯性之语录。此统贯性之语录,最早者当为《宝林传》,此书宋初虽有,惜久已不传。然其中可以采录者,大部已采入于《景德传灯录》。所以除《宝林传》外,要算《景德传灯录》最早。《景德传灯录》系宋神宗年间所集出,后四十余年,有明教嵩的《传法正宗记》。次后,北宋百年间,有弘觉范之《智证传》,清初之三峰派,曾专提此书,以坚宗风。《景德传灯录》记至永明即止,故至南宋又有《续传灯录》,然《续传灯录》亦仅记到南宋之大慧杲即止。之后,又有《五灯会元》等,则一直记到明清间者。此外还有《古尊宿语录》,与大慧杲的《正法眼藏》。前者记诸古德之语句,后者则随意而谈,不依次序。另还有《宗门统要》与《续宗门统要》。而语录之编纂与研究,则始备于瞿幻寄的《指月录》,然《指月录》亦仅至大慧杲即止。清时有聂乐读之《续指月录》,乃记至康熙十八年间。此外还有祥符荫的《宗统编年记》,编至康熙三十年间。不过此书注重宗派传承之年代,于诸古德与旁歧之言行,每多不录。所以语录纂研之较完备者,还要算是《指月录》及《续指月录》。到雍正时,虽尚有《御选语录》,然仅选录数十人而已,故亦不如《指月录》之为统贯性。

语录纂研之要,在于钻研古锥之语句。到钻研不通处,即疑而参之,则即成参话头。故纂研语录之要,在通不过处而力究之。

纂研语录之总要,无过于三关句。此三关句,古德所垂示的殆非一种。且如黄龙南之三句,黄龙见人即伸手问云:“我手何如佛手?”假如你答了他这一问,他又伸出脚问云:“我脚何如驴脚?”接着又问:“阿那个是上座生缘?”又如兜率悦之三句云:“拨草瞻风,只图见性,即今上人性在甚么处?”这是第一句。第二句云:“识得自性方脱生死,眼光落地时怎么生脱?”第三句云:“晓得生死便知去处,四大分离,向甚么处去?”三关句固不止此,不过这两种,乃是宗门所特重而常提者。但是真明白的要算是雍正所说的,雍正在《御选语录序》里说:“学人初登解脱之门,乍释业系之苦,觉山河大地,十方虚空,并皆销陨,不为从上古锥舌头之所瞒。……彻底清净,不挂一丝,名前后际断者。”这是破本参的头一关。再进一步,即为“破本参后,乃知山者山,河者河,大地者大地,十方虚空者……地水火风者……乃至无明者……烦恼者……色身香味触法者……尽是本分,皆是菩提。”这是破本参后即见“无一物非法身,无一物非自己”,至此即是破重关的“大死大活”者。第三是“透重关后,家舍即在途中,途中不离家舍。明头也合,暗头也合,寂即是照,照即是寂。行斯住斯,体斯用斯,空斯有斯,古斯今斯。无生故长生,无灭故不灭。……踏末后牢关。”又云:“虽云透三关,而实无透者,不过如来如是,我亦如是。从兹修无修,证无证,妙觉普明,圆照法界。”在一般的修证经历上,可以说有此三关,如上上根利智,则一悟悟彻,亦无三关之阶次。不过后来宗门普遍提倡,则参禅者不必皆上上机,故三关遂为旨要。

此三关义,据《楞严经》看,佛与阿难之问答,先云心在何处,又问心是什么,此心在何处与心是什么,即是话头的参究。三卷末阿难大悟,遂“返观自身,如湛巨海漂一浮沤”,并赞佛云:“销我亿劫颠倒想,不历僧祇获法身。”这就是破本参的境界。到富楼那与佛问答时,阿难又因“多闻习气”而起疑问,佛遂因而示圆通门。本来大力者无须此第二段,第未能乘悟圆彻者,故不得不修圆通而对治“微细惑”。此即所谓“那边悟得,这边修证”,因之便有所谓“顿悟渐修”之说。选观音从耳根获圆通二种殊胜,这就达破重关的境界。其后由五十五位之真菩提路而到“圆满菩提,归无所得”,即是破了末后牢关。不过禅宗尤重在破本参,因为不破本参,则根本谈不上后二关。然破本参而不知有重关须破,则易落于天然外道;破重关而不知透末后牢关,亦易安于小乘涅槃。所以必须透过三关,始可真实达到佛祖的境地。从语录之纂集而研究者,不可不知此三关之义。今之所讲,亦略同语录之纂研也。

七、坐跑之兼运

修禅之法,有所谓常行三昧,常坐三昧,半行半坐三昧。而般舟三昧,就是常行三昧,古人修此法者很多。南岳慧思禅师,尤推重修此法门,尝谓“如有十人修般舟三昧,吾即愿护持而不入灭”。常坐三昧,则通常坐禅都是。半坐半行三昧,可说是现在禅林的一种禅法,现在一般的禅堂(古名僧堂),大抵皆是半坐半行的。这种行法,倡始于何时不明。不过我在日本曾参观过曹洞宗的永平寺,这个寺的建筑法,是仿照于宋时天童寺的,完全是古僧堂制。在他的僧堂里,不设床铺,只有一个大板座,这个板座,白天做坐位,晚上做床铺。他们是面向壁坐的,这是遵照达摩面壁之遗制。卧时则头向外脚向里。堂中亦无跑的设备,坐疲倦了,即拿着锡杖出外经行。这大概是宋时的制度,中国早不行了。现在中国这种坐跑兼运的制度,最早不过在明末清初间。明时有练魔场,魔就是昏睡,练魔场就是对治昏睡的场所。清初又有禅门锻炼说,此为取大慧杲之法而以坐行调身心者。后来合并练魔场为禅堂而锻炼,遂有半坐半跑之行法。这种半跑半坐之成为定制的,据宗下传说,系始于雍正。雍正最佩服玉琳国师,所以他以帝王之威,取消汉月藏之三峰派,而承续玉琳之宗派。他当时求玉琳之嫡嗣,众推举高旻寺天慧澈禅师以应。及澈见雍正,雍正问云:“你是国师嫡嗣,还识国师宗旨否?”澈答云:“我有癞痢头在(盖澈是个癞痢头)。”雍正乃以剑拟之云:“割却你癞痢头时又如何?”在这种威逼之下,澈惊不能答。雍正谓:“君无戏言,我宫中有禅堂,限你七天,如答不出此语,必割却癞痢头!”澈乃进禅堂去参究,而雍正又派人天天在禅堂门外报时,谓“已过一日,还有六日在!”乃至“已过六日,还有一日在!”在这种警戒之下,澈乃不遑宁坐而急跑,到了第七天,因跑急撞在柱上,遂豁然大悟。求见雍正,雍正谓之曰:“且喜你已识国师宗旨。”由这段公案,高旻遂定禅堂内半坐半跑之制度。而此种法制,亦确能调适身心,且有助于参究。由此看来,故知宋、元、明、清禅到了清代,遂有坐跑兼运的禅法。

八、僧俗之常套

所谓僧俗之常套,就是明清以来中国禅宗丛林里一般的情形。关于这,清康熙年间祥符荫的《宗统编年》中有几句话,可以说明大概的情形。他说:“自宋高宗丁巳绍兴七年,至明神宗甲寅万历四十一年,凡四百七十八年,其间正宗法脉,时隆时污,大道机宜,若显若晦。高峰、中峰之冷严而蹈晦,万松、雪庭之圆敏以精特,皆所以深培厚蓄,而启隆振之绪于未艾。”此明南宋至明之禅统。又云:“启祯(天启、崇祯也)间,禅风以天童、三峰两祖而大振,为先后左右者,云栖、紫柏、憨山三大士而外,有真寂印、鹅湖心、仪峰象、无念有诸公,为之防闲提擎,所以数十年来,令行吴越,几复追唐宋之盛。”又云:“万历四十三年至康熙间七十五年,其间天童、磬山,廓龙池、禹门之绪,而临济之道以兴;云门、博山,振清凉、寿昌之业,而洞上之宗聿起;三峰力阐纲宗。善继述者,有灵岩之广大精微,宏觉丕承帝眷;相唱和者,有福严、古南之卓立潇洒,云栖之净业普摄三根,宝华之戒范广弘三聚。皋亭、天谿、曲水、莲居之间,台教之轮传持绚烂;秣陵、金阎、普德、中峰之际,相宗之席讲贯缤纷。”此种叙述,可谓略得概要。然当帝眷之雍正时,对宏觉加以种种的批驳,而专崇玉琳国师,尤力斥三峰为魔,《宗统编年》亦未曾叙到。如曹洞虽及澹归,而与澹归同出天然门下之十今,皆明末遗老出家,粤中建大刹多处;四川之破山门下如昭觉、大雪等,亦未提叙;这或者是当时川、粤的交通阻隔原故。然清代天台宗所从出之灵峰蕅益亦未说到,不无缺点。

现在中国佛教僧寺的一般情形,要远推于明太祖的五种寺制。他把僧寺分做五大类,即禅寺、讲寺、律寺、净寺、教寺。这里所谓教寺,就是密宗的寺院。这种分法,其实在元时已有雏形,不过明太祖把它显明化罢了。然而到了明末清初,讲、律、净、教四种寺庙,渐渐地少起来,均混合于禅寺。故后来禅寺里,讲经、开戒、念佛堂都兼有。而教寺因为堕落俗化,民间不信,应赴经忏及做水陆道场等,也混入了禅寺。考其所以混合的原因,是因为明末时,各僧寺宗法制度严格施行,是曹洞宗寺即永成为曹洞宗等,临济宗寺即永成为临济宗寺。在那时还是以禅法为主,代代传承,然至清中叶后,则反以寺庙产业为主,故其开戒、传法的目的,反而成为续承寺产的接代人了。由于这种宗法制度的组织,演成现在寺僧常套。禅寺混合成“内则禅、讲、律、净,外则经、忏、斋、焰”。据我所知,在清朝末年,金山、高旻是不做经忏的,然至民国以来,也做水陆,放焰口了。我十三年在天童讲的《楞伽义记》,净心老和尚序之说:“禅、讲、律、净以究真,经、忏、斋、焰以应俗,天童实具备之。”此即说明清季以来僧寺之一班的常套。一方面参禅,讲经,传戒,念佛,另一方面念经,拜忏,设斋,放焰,应世俗一般人的要求。徒子法孙相承,而禅林反成一个空壳,正是只存告朔的饩羊而已。

中国佛学特质在禅,至此讲完,但还有旁附于禅宗而出现的两种,亦顺便一谈。

九、仙道之旁附

此种仙道,是旁附“空默之观照”而流出的。他们作仙佛合宗等,亦讲明心见性,回光观照。大抵谓性即光,能清净其心,如明镜不着微尘,性光自现。反照者,要在动中时时照顾,日常之间,事来应付过,物来识破他,在尘出尘,不动一毫人我相。回光即回摄性光,以目为机,在天为日,在人为目。天之阳光,日所射入;人之神光,以目泄漏,漏尽则阳竭而死。要将一身精华造化之真气,仍赖二日逆视而摄回。人之聪明智慧,皆此性光之流转,此光最是活泼难定,须用谛观、守中、调息、听息等法,静之定之,光自透入。不过百日,慧光充盈,神光普照,久之通天彻地,无所不到,所谓收之则藏于密,放之则弥六合也。见得长生之性,始可修长生之命。所以他们说,炼心为成仙一半工夫。他们又说,佛经详性功而略命功,道书尚命功而略性功,修性功可以得漏尽通,修命功可以得天眼、天耳等五通。这种旁附,于禅的仙道,影响很大。故雍正亦极重张紫阳,把他的《悟真外篇》选入于《御选语录》中。

还有柳华阳唱性命双修,他说单修性功,难免投胎夺舍;单修命功,不过却病延年。他引古语云:“修性不修命,万劫阴灵难入圣;修命不修性,犹有家财无主柄。”他并以在北京与一禅师入定出神,至扬州观花,禅师只能观见,他能取花一枝而回的故事为证。

然仔细考之,秦汉以来,仙家以内丹练气,外丹采药,无所谓性功。而性命双修之始祖,乃系吕纯阳受黄龙禅师感化后而来者。他取禅宗为修性以作修长生之基础,亦犹儒者取禅悟以为求功名之资本耳。西藏经教所传大圆胜满法,其所用之名字虽有不同,然其主张有似性命双修者,所谓即身成佛,亦略同即身成仙也。

《传灯录》记载吕纯阳受黄龙的点化:一日,黄龙山晦机禅师上堂,吕纯阳出众问道:“‘一粒粟中藏世界,半升铛内煮山川’时如何?”黄龙斥曰:“你这守尸鬼!”吕曰:“只奈堂有长生不死药乎?”龙曰:“饶经八万劫,终是落空亡。”吕飞剑斫之不入,乃拜求指归。龙反问他:“如何是一粒粟中藏世界?”吕于言下大悟,说偈曰:“撇却瓢囊撇瓢琴,而今不炼汞中金。自从一见黄龙后,始悟从前错用心。”由此可见,吕翁固已弃仙入禅矣。故雍正谓张紫阳取性功为悟真之外篇,其以此为外,乃以真亦不立为外;而以命功所成之仙,犹在三界之内也。故紫阳曰:“世人根性迟钝,执其有身,恶死悦生,卒难了悟。黄龙悲其贪著,乃以修身之术,顺其所欲,渐资导之。”由这几句话看来,则张紫阳亦以仙非究竟,禅宗乃为究竟。仙佛合宗等书,以此为吕、张性命双修之道,不惟失禅宗,亦弃吕、张之意矣。

十、儒理之推演

儒理之推演,乃从语录纂研得少分理解,而还从儒家伦理道德而起。历来士大夫与禅宗发生关系者甚多,如韩愈、白乐天、欧阳修、苏子瞻、富弼、王安石、黄山谷、陆游、宋濂、张居正、龚定庵等文学家或政治家,这里且不谈。如陆象山、杨慈湖、王阳明、王龙溪等心学派,不立异于佛门者,亦非此所论。至其本为禅师,如刘秉忠、姚广孝,及入居士传者,如张商英、张九成、耶律楚材、袁中郎、钱牧斋、彭绍升等,固不须说。再如帝王方面,如唐宣宗、明洪武,曾为沙弥,唐僖宗之太子及明建文皆由帝王而终为禅师,及作家皇帝梁武帝、清雍正等,这里亦一概不说。现在所要演讲的,是依禅录纂研悟理,而另张儒理,却又反据儒理而排斥佛教的一些人。

唐李翱之《复性书》说:“人之所以为圣者性也,人之所以惑其性者情也。”他本禅学主张,止情而复性,方可成功圣人。但他回到儒家伦理及华夏文化与重农业经济,遂谓儒家之伦理为中道,佛家必离父母出家修行,则非中道。故佛教只宜印度,而非中国所宜,并以重农而反对不耕而食。他从这一、伦理道德,二、中夏文化,三、农业经济之三点,得来的结论,即成为依佛张儒,而又反攻佛教的宋儒学派的远源了。

周濂溪也是一个受禅法而又为后来立异的理学派所本的人,但他本人却无何斥佛之表现。中峰门下之胡长孺居士的《大同论》曰:“孟子没一千四百年而周子出。”周子,就是指周濂溪。“周子之传,出于北固山鹤林寺寿涯禅师”,则周濂溪固出于禅统。程子、朱子皆得之周子,朱子复得张敬夫讲究此道,方觉瞭然。元来此事,禅学十分相似,学不知禅,禅不知学,互相排击,都不曾搔着痒处,真可笑也。还有与周子同时的刘兴朝签判,也由参东林总、慧林英、智海泉诸禅师得悟,而著《明道谕儒篇》,曰:“明道在乎见性,余之所悟者,见性而已。……佛曰大觉,儒曰先觉,所觉此耳。……然孔子之道传子思,子思传之孟子,孟子既没,不得其传。而所以传于世者,特文学耳。故余之学,必求自得而后已。”又曰:“是道也,有其人则传,无其人则绝。余既得之矣,谁其传之乎?终余之身,而有其人耶?无其人耶?所不得而知也。”兴朝所说,徒遗空文,无人传其道。若如周濂溪,有程、朱一类的人崇奉之,岂非又一传孟子以来之道统。

天童文礼禅师邃于《易》,诸儒大阐道学,师与之游。朱晦庵参师时,问“毋不敬”,师以手示知。杨慈湖问“不欺之力”,师说偈曰:“此力分明在不欺,不欺能有几人知?欲明象兔全提句,看取升阶正笏时。”又野录载朱熹少年赴试时,书笼中惟带大慧杲之语录全部,亦见其曾专心禅学。盖理学始自程、朱,而程明道亦近心学。据其理学与佛禅立异者,系程伊川及其门下,而朱晦庵则集其大成者也。

近人马一浮、冯友兰亦究禅宗语录以张理学,二人皆纂研语录,而冯氏之《新理学》尤常引禅宗语录资讲说。兹略叙冯氏说:“在哲学中,以负的方法讲形上,最合乎空灵的标准者,是唐宋的禅宗。禅宗自以所讲的是超佛越祖之谈,其所用超越两字甚有意思。他们以佛学各宗为‘教’,而自以为‘教外别传’,他们是从高一层观点以看各宗对于实际有而肯定的理论。教外亦曰教上,即是超越的意思。禅宗要义有四点:一、第一义不可说;二、究竟无得;三、佛法无多子;四、担水砍柴,无非妙道。此四点中,‘佛法无多子’是禅宗所单提。余三点,佛家、道家虽略及,但禅宗特重之。”冯氏于“第一义不可说”及“究竟无得”,到临济、云门、圆悟、南泉、云岩、洞山、百丈、大慧、法眼、曹山、首山、慧忠、庞蕴、药山、马祖、佛眼、法演、舒州、黄龙等古尊宿语,说得口漉漉地,但于“佛法无多子”,则未说出所以。于“担水砍柴皆妙道”的庞居十偈,及曹山之三种堕即明超圣之意,而说为超圣入凡亦可。但《新原人》中,以此斥佛学要出家、学戒、入山、坐禅等,为不如儒家之敦人伦尽人事,则仍执宋儒偏见。不知运水搬柴无不是,出家入山亦何不是?讲学从政无不是,受戒坐禅亦何不是?盖依事解理,虽解得如是,而先入习见如故,仍触事泥滞。大慧杲示刘敦济云:“此事如青天白日,皎然清净,不变不动,无减无增。若当人日用逢缘处,头头上明,物物上显,取之不得,舍之长存。荡荡无得,了了空虚,如水上葫芦,拘牵他不得,惹伴他不得。古来有道之士,得之自生死海中,头出头没,全体受用,无久无余,不睹生死尘劳之状。……昔李文利都尉,在富贵丛中参得禅,大彻大悟;杨文公参得禅,身居翰苑;张无尽参得禅,作江西转运使。只遮(这)三大老,便是个不坏世间相而证实相的样子也。又何尝要去妻孥,罢官职,咬菜根,苦形劣志,避嚣求寂,然后入枯禅鬼窟里作妄想,方得悟道?”从此一则话看来,谁谓禅家一定要教人舍世住山?只是理学者未免要恋着家俗,妄生是非而已。故依佛张儒而反斥佛者,实在不免偏见之过。

从古今纂研语录而讲理学的,实未能参禅入门也。三峰禅师云:“十河九洛,众教总持,须从无文字处求之。”乃著《四书·五经参同》。一日怃然曰:“宗乘中事,自问理会也理会得,说也说得,只一事未在,敌他生死不得。”此云理会也理会得,说也说得,不过有一事,就是烦恼生死不能解脱。后放下一切,力参数年乃大悟。故宋儒及今新理学者,虽能在禅录钻点道理出来,至多不过如三峰的未悟以前。且如已悟之三峰,亦不过才破本参而已。钻研语录,在力参透悟;说理,则去钻研语录之意亦远矣。

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